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Portal Boletim Jurídico - ISSN 1807-9008 - Brasil, 17 de novembro de 2019

Universalismo e relativismo cultural: os direitos humanos como paradigma emancipatório

 

Hugo Garcez Duarte, Alessandro da Silva Leite e Alessandra Freitas

 

1. Introdução

A sociedade contemporânea tem apresentado inúmeros avanços tecnológicos. Por outro lado, a formação humana encontra-se muito aquém do ideal, tanto que a tolerância e o respeito aos diferentes encontram-se distantes do que se espera no âmbito de um Estado Democrático de Direito.

Como exemplo da constatação, basta fazermos referência aos problemas cotidianos envolvendo atos homofóbicos, religiosos extremistas, políticos e esportistas fanáticos, que promovem comportamentos violentos em prol das suas preferências.

Essas evidências fazem aflorar e abrem relevantes discussões sobre o discurso do ódio. Pedimos licença, inclusive, para colar interessantíssimas palavras de Samantha Ribeiro Meyer-Pflug sobre o assunto. Segunda esta, referida espécie de discurso encontra-se presente:

[...] na manifestação de ideias que incitam à discriminação racial, social ou religiosa em relação a determinados grupos, na maioria das vezes, as minorias. Tal discurso pode desqualificar esse grupo como detentor de direitos. Note-se que o discurso do ódio não é voltado apenas para a discriminação racial. Para Winfried Brugger o discurso do ódio refere-se “a palavras que tendam a insultar, intimidar ou assediar pessoas em virtude de sua raça, cor, etnicidade, nacionalidade, sexo ou religião, ou que têm a capacidade de instigar a violência, ódio ou discriminação contra tais pessoas (MEYER-PFLUG, 2009, p. 97).

É do conhecimento de todos os estudiosos de direitos humanos, desde a criação da Organização das Nações Unidas – ONU, buscou-se dar maior efetividade aos direitos dessa natureza.

A preocupação se deu, como informa Mazzuoli (2015), no sentido de instalar e/ou manter a paz; a segurança internacional; impedir a animosidade entre os Estados; criar uma ordem internacional de cooperação econômica, social e cultural e; buscar a promoção da saúde e a proteção ao meio ambiente.

O maior manifesto desses ideais da ONU, devido ao seu respeito e difusão internacionais, encontra-se na elaboração da Declaração Universal dos Direitos Humanos – DHDH (1948), por maiores que sejam as discussões acerca da sua natureza jurídica. A propósito, sua exposição de motivos e decorrente proclamação considerou:

a) O reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo.

b) Que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultam em atos bárbaros que ultrajam a consciência da humanidade e que o advento de um mundo em que os homens gozem de liberdade de palavra, de crença e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspiração do homem comum.

c) O caráter essencial dos direitos humanos no sentido de que sejam protegidos pelo Estado de Direito, para que a pessoa humana não seja compelida, como último recurso, à rebelião contra a tirania e a opressão.

d) A necessidade de se promover o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações.

e) Que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos dos homens e das mulheres, e que decidiram promover o progresso social e melhores condições de vida em uma liberdade mais ampla.

f) Que os Estados-Membros se comprometeram a promover, em cooperação com as Nações Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais e a observância desses direitos e liberdades.

g) Que uma compreensão comum desses direitos e liberdades é da mais alta importância para o pleno cumprimento desse compromisso.

h) Que se deva entender a Declaração Universal dos Direitos Humanos como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as nações, com o objetivo de que cada indivíduo e cada órgão da sociedade, tendo sempre em mente esta Declaração, se esforce, através do ensino e da educação, por promover o respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoção de medidas progressivas de caráter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observância universal e efetiva, tanto entre os povos dos próprios Estados-Membros, quanto entre os povos dos territórios sob sua jurisdição.

Restou claro assim, a ONU, por meio da Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 visou estabelecer uma ética mundial desses direitos e o estabelecimento de uma estrutura básica de vida a todo e qualquer indivíduo, pouco importando sua localização no globo terrestre.

Ressaltando essa ideia André de Carvalho Ramos (2014) fomentou, como veremos a seguir, que o ser humano detém dignidade única e direitos à mesma inerentes. Seguindo a premissa, afirme-se, até mesmo, sob certo prisma, que dessa qualidade intrínseca não se pode dissipar. Vejamos:

O marco da universalidade e inerência dos direitos humanos foi a edição da Declaração Universal de Direitos Humanos de 1948, que dispõe que basta a condição humana para a titularidade de direitos essenciais. O art. 1º da Declaração de 1948 (também chamada de “Declaração de Paris”) é claro: “todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos”. Para a Declaração de Paris, o ser humano tem dignidade única e direitos inerentes à condição humana. Consequentemente, são os direitos humanos universais. Fica registrada a inerência dos direitos humanos31, que consiste na qualidade de pertencimento desses direitos a todos os membros da espécie humana, sem qualquer distinção (RAMOS, 2014, p. 79).

Por outro lado, deve-se refletir em que medida essa ética mínima de direitos universais viola ou não preceitos culturais variados.

O que pensar, por exemplo, daqueles Estados adeptos da mutilação genital feminina? Tal prática viola direitos humanos mínimos ou deverá ser respeitada em face da cultura de certa organização social?

Certamente, cada povo possui suas visões de vida peculiares, as quais envolvem preferências políticas, sociológicas, filosóficas, econômicas, entre outras, que podem promover ou promovem cotejos para com os anseios universalizantes destacados.

Sobre essa problemática, Flávia Piovesan apontou:

A concepção universal dos direitos humanos, demarcada pela Declaração, sofreu e sofre, entretanto, fortes resistências dos adeptos do relativismo cultural. O debate entre os universalistas e os relativistas culturais retoma o velho dilema sobre o alcance das normas de direitos humanos: podem elas terem um sentido universal ou são culturalmente relativas? Essa disputa alcança novo vigor em face do movimento internacional dos direitos humanos, na medida em que tal movimento flexibiliza as noções de soberania nacional e jurisdição doméstica, ao consagrar um parâmetro internacional mínimo, relativo à proteção de direitos humanos, aos quais os Estados devem se conformar (PIOVESAN, 2012, p. 215).

Por conta dessas constatações, neste texto, pretende-se promover reflexões sobre o embate universalismo x relativismo dos direitos da pessoa humana.

Para isso, fomentaremos, primeiramente, da criação do sistema internacional de proteção aos direitos humanos, abordando sua gênese e âmbito atual de proteção.

Por conseguinte, discorreremos sobre os sistemas regionais de proteção aos direitos da pessoa humana, retratando, também, seu nascedouro e abrangência de atuação contemporânea e procuraremos fomentar algumas práticas culturais a fim de promover o debate propriamente dito.

Por último, estabeleceremos reflexões sobre a hermenêutica diatópica de Boaventura de Souza Santos, desenvolvida no texto Uma dimensão multicultural de direitos humanos, a qual servirá de sustentáculo para apontarmos considerações finais no sentido de tratarem-se os direitos humanos de um instrumento emancipatório.

 

2. A proteção internacional dos direitos humanos

A proteção internacional ou global dos direitos humanos está relacionada à Organização das Nações Unidas, a qual não poderá ser confundida com os sistemas regionais.

Esse âmbito de proteção é mais amplo do que o regional, visando à difusão da proteção a direitos da pessoa humana por todo o mundo, independentemente da região habitada ou etnia, no sentido de que cada Estado signatário deva respeitar os tratados e convenções pactuados.

Referido sistema compreende, além da Carta das Nações Unidas, da Declaração Universal dos Direitos Humanos, do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos e do Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e culturais, os seguintes tratados e/ou convenções internacionais:

a) Convenção de Genebra.

b) Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio.

c) Convenção relativa ao Estatuto dos Refugiados.

d) Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial.

e) Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher.

f) Convenção contra a Tortura e Outros Tratamentos ou Penas Cruéis, Desumanos ou Degradantes.

g) Convenção sobre os Direitos da Criança.

h) Declaração e Programa de Ação de Viena; Regras Mínimas das Nações Unidas para o Tratamento de Presos.

i) Protocolo de Prevenção, Supressão e Punição do Tráfico de Pessoas, especialmente Mulheres e Crianças, complementar à Convenção das Nações Unidas contra o Crime Organizado Transnacional.

j) Convenção da ONU sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência.

k) Convenção Internacional para a Proteção de Todas as Pessoas contra o Desaparecimento Forçado.

l) Convenção Internacional sobre a Proteção dos Direitos de Todos os Trabalhadores Migrantes e dos Membros das suas Famílias.

 

3. A proteção regional de direitos humanos

O âmbito regional de proteção dos direitos humanos abarca certo grupo de países regionalmente limítrofes.

Podem ser encontrados, atualmente, o sistema europeu, o sistema americano e o sistema africano. Por outro lado, os sistemas asiático e árabe não estão implementados à mesma medida daqueles, pois:

Há um incipiente sistema regional árabe. Em 1994, a Liga dos Estados Árabes adotaram a Carta Árabe de Direitos Humanos, que reflete a islâmica lei da Sharia e outras tradições religiosas. No que tange à proposta de criação de um sistema regional asiático, destaca-se a adoção da Carta Asiática de Direitos Humanos, em 1997, sob a forma de uma declaração feita por expressivas ONG’s (Flávia Piovesan. Direitos humanos e justiça internacional, 2007, p. 51-52) (OLIVEIRA; VAZ, 2013, p. 186).

 

3.1. O sistema europeu

O sistema europeu nasceu com o advento da Convenção Europeia de Direitos Humanos de 1950, sendo criadas, naquele momento, uma Comissão e a Corte Europeia de Direitos Humanos

Primeiramente, esse sistema protegeu direitos civis e políticos. Posteriormente, com a Carta Social Europeia de 1961, os econômicos, sociais e culturais também foram incorporados. Atualmente, a Corte Europeia de Direitos Humanos acumula as funções consultiva e contenciosa (OLIVEIRA; VAZ, 2013).

 

3.2. O sistema americano

O sistema americano ou interamericano de proteção aos direitos humanos estruturou-se a partir da Carta da Organização dos Estados Americanos – OEA e com a Declaração Americana dos Direitos e Deveres do Homem de 1948.

Contemporaneamente, a Convenção Americana de Direitos Humanos ou Pacto de São José da Costa Rica, incorporada ao direito positivo brasileiro por meio do Decreto nº 678, apresenta-se como principal ordenamento normativo protetivo a esses direitos.

Citado Pacto Internacional é composto de direitos civis, políticos, econômicos, sociais e culturais. Os últimos direitos, de segunda geração, constam da Carta da Organização dos Estados Americanos, devendo os Estados parte, de acordo com o artigo 26, comprometerem-se a:

 

[...] adotar providências, tanto no âmbito interno como mediante cooperação internacional, especialmente econômica e técnica, a fim de conseguir progressivamente a plena efetividade dos direitos que decorrem das normas econômicas, sociais e sobre educação, ciência e cultura, constantes da Carta da Organização dos Estados Americanos, reformada pelo Protocolo de Buenos Aires, na medida dos recursos disponíveis, por via legislativa ou por outros meios apropriados (BRASIL, 1992, p. 5).

Incumbe à Comissão Interamericana e à Corte Interamericana a proteção aos direitos humanos no território interamericano.

 

3.3. O sistema africano

O sistema africano foi criado a partir da Carta Africana de Direitos Humanos e dos Povos de 1981, a qual é adotada pela, hoje denominada, União Africana.

Referido documento regional normativo elenca direitos civis, políticos, econômicos, sociais, culturais, ambientais e direitos dos povos, os quais deverão ser efetivados e protegidos pelas Comissão e Corte Africana de Direitos Humanos (OLIVEIRA; VAZ, 2013).

 

4. Algumas práticas culturais

Após pontuarmos fatores básicos relativos aos sistemas global e regionais de proteção aos direitos humanos, importa frisar, ambos coexistem e se complementam por tratarem de direitos, praticamente, idênticos.

Assim, a falta de resolução de um caso concreto em determinado sistema não impede que se recorra a outro. Portanto, por exemplo, caso eventual problema relacionado a não observância de direitos humanos fundamentais não seja resolvido no âmbito da proteção global, nada obsta que se procure saná-lo na esfera regional.

Passemos agora, no entanto, a analisar algumas práticas culturais que podem ser objeto de severas críticas no sentido de violarem direitos humanos.

A primeira e principal prática cultural a ser explorada, e, pode-se afirmar, a que mais nos chamou atenção, se refere à mutilação genital feminina, a qual pode ser conceituada como extirpação parcial ou total do órgão genital feminino.

Trata-se de algo que já foi ou é realizado em países da África, oriente médio, Ásia, Europa e América, como aduziu Dulce de Queiroz Piacentini, em dissertação de mestrado sobre o tema, apresentada a Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC:

A prática da MGF é comum em países da África (Benin, Burkina Faso, Camarões, República Centro-Africana, Chad, Costa do Marfim, Etiópia, Eritréia, Gâmbia, Gana, Guiné, Guiné-Bissau, Quênia, Libéria, Mali, Mauritânia, Níger, Nigéria, Congo, Senegal, Serra Leoa, Somália, Sudão, Tanzânia, Togo, Uganda, Djibuti) e em alguns países do Oriente Médio (Egito, Omã, Iêmen e Emirados Árabes), além de ocorrer em comunidades de imigrantes em regiões da Ásia (Indonésia, Sri Lanka, Índia e Malásia), Pacífico (Austrália), Europa (Inglaterra, Holanda, Suécia, França e Itália) e América (Canadá e Estados Unidos) (PIACENTINI, 2007, p. 121).

A mutilação genital feminina abrange diferentes formas como a clitoridectomia, a excisão, a infibulação ou circuncisão faraônica e a ablação do prepúcio do clitóris ou raspagem da zona genital (que é menos agressiva) (PIACENTINI, 2007).

A primeira consiste na retirada de parte ou de todo o clitóris. Na segunda, se inclui a extirpação parcial ou completa dos lábios pequenos. Já a terceira é compreendida dos dois procedimentos anteriores. Faz-se um corte dos lábios grandes para criar superfícies em carne viva as quais, posteriormente, são costuradas ou mantidas unidas para que tapem a vagina ao cicatrizar. (PIACENTINI, 2007).

Não há consenso sobre sua origem e manutenção prática, sendo o costume e a tradição as razões comumente utilizadas para justificar a mutilação genital feminina, conforme Dulce de Queiroz Piacentini frisou:

[...] sua origem remonta a tempos anteriores ao do surgimento da religião muçulmana. Não está claro, contudo, quando ou onde a prática iniciou. Alguns autores sugerem que foi no Antigo Egito. Outros dizem que a MGF é um velho ritual africano que chegou ao Egito por difusão. Há ainda quem levante a hipótese de a prática ter sido aplicada nas mulheres negras à epoca do velho mercado árabe de escravos ou de que ela tenha sido introduzida quando o Vale do Nilo foi invadido por tribos nômades cerca de 3.100 a.C. [...] Existem diversas crenças a manter a prática da MGF. Diz-se que os homens a quiseram pelas seguintes razões: assegurar seus poderes; acreditar que suas mulheres não iriam procurar outros genitores ou que homens de outras tribos não as violariam; crer que as mulheres perderiam o desejo sexual. Em algumas tribos, acredita-se que o clitóris é diabólico e que se tocar na cabeça da criança durante o parto, ela estará condenada a inimagináveis desgraças. Outros pensam que essa falsa representação de um pênis minúsculo faria sombra à virilidade masculina (PIACENTINI, 2007, p. 120).

Ademais, a mutilação é feita, geralmente, em meninas entre 4 (quatro) e 8 (oito) anos, em grupo de irmãs ou vizinhas. Quem a pratica costuma ser uma anciã, uma parteira ou uma curandeira tradicional. Em algumas localidades o evento é associado a festividades ou a ritos de iniciação ou purificação (PIACENTINI, 2007).

De um modo geral, só são admitidas mulheres durante o procedimento. Por vezes, há o auxílio de algum detentor de conhecimentos para aplicar um anestésico ou se ordena à menina que se sente em água fria para intumescer a região e reduzir o sangramento. De todo modo, o mais frequente é que não se tome nenhuma medida para diminuir a dor (PIACENTINI, 2007).

A mutilação é efetuada com um vidro quebrado, a tampa de uma lata, tesouras, uma navalha ou outro instrumento cortante. Seus efeitos físicos são muita dor e hemorragia no momento do rito. Depois, causa, por vezes, infecções crônicas do aparelho urinário, pedras na bexiga e na uretra, transtornos renais, infecções no aparelho genital (como consequência da obstrução do fluxo menstrual), infertilidade, formação excessiva de tecido cicatrizante, queloides, dor durante o ato sexual e aumento da dor na hora do parto (PIACENTINI, 2007).

Outra prática polêmica a ser abordada se refere a atos de determinadas tribos brasileiras no sentido de rejeitar crianças portadoras de alguma deficiência e, por vezes, mata-las.

A título de exemplo, citemos um caso envolvendo duas índias da tribo étnica Suruwahá, considerada semi-isolada pela Fundação Nacional do Índio – FUNAI, em que uma nasceu com pseudo-hermafroditismo e a outra com paralisia cerebral. De todo modo:

[...] os integrantes da tribo decidiram buscar tratamento na medicina “dos brancos”, com ajuda de missionários, antes de matar as crianças. Porém, nesta situação, mesmo com o consentimento dos pais das crianças, a FUNASA e a FUNAI foram bastante resistentes ao tratamento médico, por considerarem uma interferência cultural causada pelos missionários. Também, houve resistência por parte da Procuradoria da República, no Amazonas. Se não fosse pela intervenção de alguns deputados, as crianças teriam sido compelidas a retornar à aldeia, sem tratamento, onde seriam mortas e seus pais se suicidariam, como declararam, várias vezes. Além disso, quando foram levadas a Brasília para o tratamento, foram proibidas de serem acompanhadas por intérpretes (os Suruwahá não falam português), o que é uma clara violação de seus direitos linguísticos, em virtude de pertencerem a uma minoria nacional (BARRETO, S.D., p. 4).

Tratemos, agora, de algumas tradições angolanas, que por sinal, foram objeto de críticas por parte do sub-procurador da Huila, Carlos Xavier Arsénio, no ano de 2015.

Em palestra sobre o tema As práticas tradicionais em Angola e a violência dos Direitos Humanos, referida autoridade criticou a já trabalhada decapitação genital feminina, bem como alguns rituais de puberdade, ou seja, da invasão escolar de crianças para a assunção de responsabilidades sucessórias. Segundo este:

Neste prisma, temos que dizer que algumas práticas africanas e angolanas, ofendem valores universais, falo do caso da mutilação genital feminina que ocorre um pouco pela África Central, o ritual da circuncisão sem o mínimo de condições sanitárias, alguns rituais de puberdade, da invasão escolar de crianças para a assunção de responsabilidades sucessórias. [...] Quero com isto dizer que é preciso se rever as práticas culturais. O direito não se opõe ao costume, pois este é de certa forma derivação do costume, reconhecendo apenas o costume segundo a Lei e não aquele contra a Lei ou para além da Lei, porque o costume segundo a Lei é um direito em potência num futuro mediamente distante (ANGOP, 2015, p. S.N.).

Por fim, lembremo-nos de um fato ocorrido no ano em curso. Como difundido no Portal Terra e noutros meios de comunicação, a TV Estatal Ekhbariya, da Arábia Saudita, no dia 18 (dezoito) do mês corrente (julho), noticiou que a polícia da Arábia Saudita prendeu uma mulher após um vídeo em que ela aparece andando por uma rua vazia vestindo uma minissaia e um top tomou grandes proporções na internet.

Segundo a publicação, na imagem, a mulher, cujo nome não foi divulgado, teria caminhado pela vila patrimonial Ushaiqir, a cerca de 200 quilômetros a noroeste da capital Riad, na província de Najd. Informou-se, também, que:

[...] no Twitter, a emissora afirmou que o caso foi encaminhado para o Ministério Público e a mulher será interrogada por um representante da Justiça, que vai decidir se ela permanecerá detida ou se será aberto um processo. "A polícia de Riad deteve a mulher que apareceu com roupas indecentes em Ushaiqir e a encaminhou para o procurador público", escreveu a TV. [...] De acordo com a polícia, a garota admitiu ser ela no vídeo, mas disse que não sabia da repercussão que as imagens tinham causado nas redes sociais. O Comitê para a Promoção da Virtude e Prevenção do Vício pretende adotar as medidas necessárias contra essa "transgressão da ordem moral" e uso de "traje indecente" Com cultura conservadora, a Arábia Saudita não permite que mulheres andem nas ruas com roupas que não cobrem da cabeça aos pés” (PORTAL TERRA, 2017, p. S.N.).

 

5. A hermenêutica diatópica

Boaventura de Sousa Santos promoveu, no texto Uma concepção multicultural dos direitos humanos, uma reflexão acerca da possibilidade de se encarar os direitos dessa natureza como um instrumento emancipatório.

Seu interesse foi, a partir de uma análise crítica, propor uma identificação “das condições em que os direitos humanos podem ser colocados ao serviço de uma política progressista e emancipatória” (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Boaventura de Sousa Santos (1997), no entanto, destaca alguns fatores que têm impedido que isso ocorra. Para apresentar suas ideias, cita três tensões dialéticas, uma entre a regulação social e a emancipação social; outra, entre o Estado e a sociedade civil e; a última, entre o Estado-nação e o que designa globalização.

Frisando a última tensão, pontualmente, a globalização, alude tratar-se de um fenômeno complexo e de difícil definição, que, no entanto, numa perspectiva que compreende os diferentes conjuntos de relações sociais deverá ser encarado no plural e não no singular, já que “[...] as globalizações envolvem conflitos e, por isso, vencedores e vencidos. Frequentemente, o discurso sobre globalização é a história dos vencedores contada pelos próprios” (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Assim, a globalização poderia ser conceituada como “o processo pelo qual determinada condição ou entidade local consegue estender a sua influência a todo o globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival” (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Em outras palavras, passa-se a ideia de que o mundo ocidental conta a história de preferências locais que tomaram dimensões globais enquanto cernes de vida vencedoras e, por essa razão, foram encaradas como verdades a serem seguidas. A título de exemplo, pontua:

[...] A língua inglesa enquanto língua franca é um desses exemplos. A sua propagação enquanto língua global implicou a localização de outras línguas potencialmente globais, nomeadamente a língua francesa. Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalização, o seu sentido e explicação integrais não podem ser obtidos sem se ter em conta os processos adjacentes de relocalização com ele ocorrendo em simultâneo ou sequencialmente. A globalização do sistema de estrelato de Hollywood contribuiu para a etnicização do sistema de estrelato do cinema hindu. Analogamente, os actores franceses ou italianos dos anos 60 — de Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren — que simbolizavam então o modo universal de representar, parecem hoje, quando revemos os seus filmes, provincianamente europeus, se não mesmo curiosamente étnicos. A diferença do olhar reside em que de então para cá o modo de representar holliwoodesco conseguiu globalizar-se. Para dar um exemplo de uma área totalmente diferente, à medida que se globaliza o hambúrguer ou a pizza, localiza-se o bolo de bacalhau português ou a feijoada brasileira no sentido de que serão cada vez mais vistos como particularismos típicos da sociedade portuguesa ou brasileira (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Fomentando o assunto no intuito de comprovar sua proposta, Boaventura de Sousa Santos (1997) propõe análise sobre quatro formas de globalização: o localismo globalizado; o globalismo localizado; o cosmopolismo e; temas relativos ao patrimônio comum da humanidade.

As duas primeiras impõem-se como manifestações de dominação enquanto as últimas podem ser vistas como progressistas e/ou de interesses/condições de sobrevivência.

O localismo globalizado encontra-se atrelado ao pensamento de que uma ideia local é globalizada com sucesso, como a citada proliferação do idioma inglês, “a globalização do fast food americano ou da sua música popular, ou a adopção mundial das leis de propriedade intelectual ou de telecomunicações dos EUA” (SANTOS, 1997, p. S.N.).

O globalismo localizado relaciona-se ao inverso. Ou seja, “figuras” transnacionais são adotadas em caráter imperativo nas realidades locais, condicionando “suas vidas”, incluindo:

[...] enclaves de comércio livre ou zonas francas; desflorestamento e destruição maciça dos recursos naturais para pagamento da dívida externa; uso turístico de tesouros históricos, lugares ou cerimonias religiosos, artesanato e vida selvagem; dumping ecológico ("compra" pelos países do Terceiro Mundo de lixos tóxicos produzidos nos países capitalistas centrais para gerar divisas externas); conversão da agricultura de subsistência em agricultura para exportação como parte do "ajustamento estrutural"; etnicização do local de trabalho (desvalorização do salário pelo facto de os trabalhadores serem de um grupo étnico considerado "inferior" ou "menos exigente") (SANTOS, 1997, p. S.N.).

O cosmopolismo diz respeito ao fato de que as formas predominantes de dominação não têm impossibilitado que regiões do globo terrestre, Estados e classes diversas, se mobilizem na defesa de interesses comuns.

Nos dizeres de Boaventura de Sousa Santos, as atividades cosmopolitas abarcariam, entre outros:

[...] organizações mundiais de trabalhadores (a Federação Mundial de Sindicatos e a Confederação Internacional dos Sindicatos Livres), filantropia transnacional Norte-Sul, redes internacionais de assistência jurídica alternativa, organizações transnacionais de direitos humanos, redes mundiais de movimentos feministas, organizações não governamentais (ONGs) transnacionais de militáncia anticapitalista, redes de movimentos e associações ecológicas e de desenvolvimento alternativo, movimentos literários, artísticos e científicos na periferia do sistema mundial em busca de valores culturais alternativos, não imperialistas, empenhados em estudos sob perspectivas pós-coloniais ou subalternas, etc, etc (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Já o conceito de patrimônio comum da humanidade liga-se a questões, como dito acima, envolvendo a própria sobrevivência humana, razão pela qual deva haver uma reunião dos mais diversos Estados e organizações em prol da sua consecução. A concepção compreende temas como, entre outros “[...] a protecção da camada de ozono, a preservação da Amazônia, a Antártida, a biodiversidade ou os fundos marinhos [...] (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Com essas considerações, o autor (SANTOS, 1997) sinaliza que se deva estabelecer uma teoria a fazer prevalecer o senso de que os direitos humanos sejam encarados como cosmopolitismo ou globalização contra hegemônica, pois em regra, até os dias atuais, sua face tem representado os interesses ocidentais hegemônicos.

Uma das bases dessa teoria diz respeito ao embate universalismo x relativismo cultural, o qual, em sua percepção deverá ser superado, pois:

[...] Todas as culturas são relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosófica é incorrecto. Todas as culturas aspiram a preocupações e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosófica, é incorrecto. Contra o universalismo, há que propor diálogos interculturais sobre preocupações isomórficas. Contra o relativismo, há que desenvolver critérios políticos para distinguir política progressista de política conservadora, capacitação de desarme, emancipação de regulação. Na medida em que o debate despoletado pelos direitos humanos pode evoluir para um diálogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princípios de dignidade humana, é imperioso que tal competição induza as coligações transnacionais a competir por valores ou exigências máximos, e não por valores ou exigências mínimos (quais são os critérios verdadeiramente mínimos? os direitos humanos fundamentais? os menores denominadores comuns?) [...] (SANTOS, 1997, p. S.N.).

Nesse contexto, levando em consideração que todas as culturas possuem sua definição de dignidade humana e que são incompletas no sentido de possibilitarem, inclusive, a existência de outras culturas, sendo algumas mais amplas que as outras e, até mesmo, detentoras de grupos sociais com signos culturais “hierárquicos”, Boaventura de Sousa Santos (1997) sugere, para que haja um diálogo intercultural, a utilização de uma hermenêutica diatópica.

De forma sucinta, o autor alude que todas as culturas possuem universos de sentidos, os quais constituem, cada qual, um topoi forres. Esses sentidos são constituídos pelo que há de mais valioso para dada cultura, o que analisado pelo topoi de outra cultura, fatalmente, gerará “problemas” e se tornará extremamente vulnerável (SANTOS, 1997).

Por essa razão, Boaventura de Sousa Santos (1997), por meio da atividade interpretativa acima mencionada, apresenta um procedimento para orientar o intérprete dos direitos humanos no sentido de melhor compreende-los em âmbito global e local. Eis sua descrição:

[...] Na área dos direitos humanos e da dignidade humana, a mobilização de apoio social para as possibilidades e exigências emancipatórias que eles contêm só será concretizável na medida em que tais possibilidades e exigências tiverem sido apropriadas e absorvidas pelo contexto cultural local. Apropriação e absorção, neste sentido, não podem ser obtidas através da canibalização cultural. Requerem um diálogo intercultural e uma hermenêutica diatópica. A hermenêutica diatópica baseia-se na idéia de que os topoi de uma dada cultura, por mais forres que sejam, são tão incompletos quanto a própria cultura a que pertencem. Tal incompletude não é visível do interior dessa cultura, uma vez que a aspiração à totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenêutica diatópica não é, porém, atingir a completude — um objectivo inatingível — mas, pelo contrário, ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola, por assim dizer, com um pé numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o seu caracter diatópico (SANTOS, 1997, p. S.N.).

 

6. Considerações finais

À guisa de considerações finais, é preciso enfrentar algumas premissas do Estado Democrático de Direito, pois a consecução do caráter emancipatório dos direitos humanos fundamentais ao mesmo se conecta.

Esse regime jurídico-político-estatal-governamental de convivência social pode ser definido como aquele que congrega os anseios dos Estados Liberal e Social, sem, contudo, deixar de contemplar, se legítimas, as reivindicações sociais, políticas, econômicas e culturais oferecidas por este tempo, cujas características de extrema pluralidade e heterogeneidade ganham mais relevo.

Tais palavras foram expostas porque o Estado Democrático de Direito, tendo em vista sua consagração constitucional, sucedeu os dois regimes anteriores, sem abandonar, entretanto, suas conquistas, quando se pensa nos direitos normativamente reconhecidos e na busca por sua efetivação.

Em outras palavras, sob certa perspectiva, o Estado Liberal é marcado por uma revolução cujo resultado tem como lema direitos humanos fundamentais individuais e políticos, como vida, liberdade, igualdade, propriedade, votar e ser votado (dentro de certos requisitos), entre outros, enquanto as revoluções provindas do Estado Social tiveram como “pano de fundo” a conquista normativa de direitos fundamentais sociais como, por exemplo, trabalho, saúde e educação, além dos direitos econômicos.

O Estado Democrático de Direito, do nosso ponto de vista, possibilita, além da busca pela consecução dos direitos ora descritos, maior liberdade ao indivíduo no sentido de se autodeterminar, de buscar a realização, desde que legítimo, daquilo que lhe traz felicidade.

Nesse contexto, adentrando mais especificamente ao tema proposto, como cerne homogêneo, não dá para negar que todo e qualquer indivíduo deva ter assegurados direitos como vida, segurança, saúde, educação, moradia, lazer, trabalho, remuneração justa, previdência social, cultura, meio ambiente equilibrado, o mínimo economicamente falando, entre outros.

Por outro lado, quais seriam os conceitos de direitos como vida digna, liberdade e igualdade no conviver social contemporâneo de um ser que é, por sua essência, distinto, logo, dotado de caráter heterogêneo?

Ao que tudo indica, a posição do indivíduo no Estado Democrático de Direito, coletivamente falando, consiste no tratamento igualitário entendido como aquele que garanta os mesmos direitos e obrigações a todos relativamente às questões homogêneas. Ou seja, não se pode negar que as pessoas possuam os mesmos interesses em certas medidas, os quais foram sugeridos acima, o que envolve além do gozo de direitos, a efetivação de deveres.

Noutra vertente, esse mesmo regime de Estado deve ser encarado como aquele que trata o indivíduo como sujeito de direitos distintos no que toca seu caráter heterogêneo. Com efeito, estamos diante de um Estado que possibilita a realização da democracia efetiva, a qual pode ser nomeada como aquela que deva respeitar os direitos de uma maioria, mas que também reconhece e proporciona a consecução dos direitos das “minorias”1.

Embora não se possa negar nenhuma dessas construções teóricas, a realidade tem demonstrando muito do que Boaventura de Souza Santos e outros teóricos como José Luiz Quadros de Magalhães, Giorgio Agamben, entre outros, defendem em seus textos, ou seja, que os direitos (não somente os humanos fundamentais) encontram-se sendo interpretados e “efetivados” aos auspícios de grupos hegemônicos sob um viés capitalista selvagem e “conservador”.

Pensamos que o caminho apontado por Boaventura de Souza Santos com sua hermenêutica diatópica seja bastante “sedutor”. Sobre as bases de uma convivência democrática e dialética, se todas as culturas são incompletas e seus conceitos de dignidade humana variados, a colocação no local do outro e a partir do seu ponto de vista parecem ser conditio sine qua non para avançarmos na implementação dos direitos humanos fundamentais.

Resta claro que debates ocorrem e ocorrerão sobre preferências de cada cultura, como aquelas trabalhadas neste texto, as quais, para alguns poderão ferir direitos básicos e, para outros, retratariam as peculiaridades de um povo.

Nesse horizonte, com os olhos voltados à convivência ética, pensamos que talvez este seja o momento adequado de se recuperar a ideia aristotélica da razão mediana, pois pode ser que ela resguarde a sociedade das armadilhas ideológicas das extremidades. Ou, quiçá, ajude a entender com Hanna Arendt (2016) que a condição humana de agir para sobreviver, embora esteja condicionada pela cultura e pelo tempo histórico, não precisa ser necessariamente dominada pelos excessos ideológicos.

Dessa maneira, poder-se-á aprender que é na ação, ou seja, na capacidade humana de intervir publicamente no mundo, mediante palavras ou atos, que se pode, equilibrada e saudavelmente, ter a chance de iniciar algo novo ou de se mudar uma maneira de fazer as coisas, principalmente, no âmbito dos direitos aqui estudados.

 

7. Referências

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Notas:

 1 Referidas ideias sobre o Estado Democrático de Direito foram apresentadas em: DUARTE, Hugo Garcez. A felicidade no Estado Democrático de Direito. In: Âmbito Jurídico, Rio Grande, XX, n. 159, abr 2017. Disponível em: . Acesso em nov 2017.

Data da conclusão/última revisão: 16/2/2018

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Hugo Garcez Duarte, Alessandro da Silva Leite e Alessandra Freitas

Hugo Garcez Duarte: mestre em Direito; Professor e Coordenador de Iniciação Científica da FADILESTE.

Alessandro da Silva Leite: mestre em História Social.

Alessandra Freitas: acadêmica em Direito pela FADILESTE.

Inserido em 27/02/2018

Parte integrante da Edição no 1510

Código da publicação: 4488

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Citação deste artigo, segundo as normas da ABNT:

DUARTE, Hugo Garcez; LEITE; Alessandro da Silva; FREITAS, Alessandra. Universalismo e relativismo cultural: os direitos humanos como paradigma emancipatórioBoletim Jurídico, Uberaba/MG, a. 13, no 1510. Disponível em: <https://www.boletimjuridico.com.br/ doutrina/artigo/4488/universalismo-relativismo-cultural-os-direitos-humanos-como-paradigma-emancipatorio> Acesso em: 17  nov. 2019.

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