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Portal Boletim Jurídico - ISSN 1807-9008 - Brasil, 20 de novembro de 2019

Direito e evolução: a natureza humana e a função adaptativa do comportamento normativo

 

Atahualpa Fernandez

 

Abstract: The objective this article is to offer a critical (re)interpretation of genesis and evolution, object and purpose, as well as useful qualified methods for interpreting, justifying and applying modern practical law, all with the intention of putting philosophic thought and contemporary formal theory of reason at the service of hermeutics and juridical argumentation. Law is no more—no less—than an adaptive strategy, evermore complex, but always noticeably deficient, used to articulate argumentatively—in fact, not always with justice—through the virtue of prudence, elementary relational social ties through which men construct approved styles of interaction and social structure, i.e., to organize and ethically improve political and social life in such a way as to permit that no free citizen—rich or poor—should fear the arbitrary interference of other social actors in his life plan.

Séculos de debate sobre a origem do direito (e da ética) se reduzem a isto: ou bem os preceitos éticos e jurídicos, tais como a justiça e os direitos humanos, aparecem graças a natureza humana (de que há uma regra inata sobre os comportamentos e universais morais determinados por nossa natureza), ou bem são invenções humanas socialmente construídas (no sentido de que nada existe independente do acordo ou do desacordo humano). A distinção, como se verá mais adiante, é algo mais que um mero exercício mental para os juristas e filósofos acadêmicos. A eleição entre as duas hipóteses supõe toda a diferença no modo como nos vemos a nós mesmos como espécie, mede a legitimidade e a autoridade do direito e dos enunciados normativos, e determina, em última instância, a conduta e o sentido do raciocínio prático ético-jurídico.

Esse mistério, de todo não resolvido, em torno do direito, apresenta em aparência um problema pouco agradável: o de que a busca de uma “outra via” entre o direito natural e o positivismo jurídico, ou mais além destes, tem gerado uma explosão de produtiva criatividade em áreas de investigação inteiras (como a filosofia ou a ciência do direito, a argumentação jurídica, a sociologia e a hermenêutica jurídica, etc.) que, durante décadas escassa ou rotinariamente cultivadas, conseguiram atrair a atenção de um número crescente de investigadores entusiastas e de reconhecido prestígio, que acabaram por remover os outrora apáticos cimentos de suas respectivas disciplinas.

  E como sói ocorrer quando uma área de trabalho altera súbita e radicalmente sua face – como ocorre agora mesmo, por exemplo, na revolução intelectual que estão provocando as ciências cognitivas –, o estalido inovador em filosofia e ciência do direito, igual que um campo imantado de fascinação, acabou por gerar um pouco de desconcerto e desorientação: proliferam os conceitos e os argumentos a tal ponto que, de um lado, tornam por momentos difícil, senão impossível, manter uma perspectiva global  e informada; do outro, tornam fluxos os critérios de avaliação gerais que permitem julgar  esses conceitos e esses argumentos.

Por outro lado, e no meio dessa tormenta de produção acadêmica, a extraordinária proliferação de investigações e publicações que nas duas últimas décadas dirigem seus interesses a refletir sobre as relações entre a ciência cognitiva e a sociologia, a ciência cognitiva e a filosofia social normativa, a ciência cognitiva e a antropologia, a ciência cognitiva e a evolução cultural, ou a biologia evolutiva e a psicologia evolucionista com todas elas, acabaram por contribuir também para por em sério aperto a defesa teórica de uma inexorável fragmentação do território da ciência e de que não existe uma realidade independente de causas sociais, senão que toda ela está socialmente construída.

E ainda que a esta nova realidade multidisciplinar permaneçam alheios boa parte dos cientistas sociais e dos operadores do direito, ela começa não somente a pôr em cheque  uma grande porção dos logros teóricos tradicionais das ciências sociais normativas  e da própria ciência jurídica, senão que também está possibilitando a proposição (e mesmo a exigência) de novos critérios para que essas áreas de conhecimento sejam revisadas à luz dos recentes estudos provenientes da psicologia evolucionista, da biologia evolutiva, da primatologia, da neurociência, entre outras.

A idéia – da qual estamos convencidos – reside no fato de que as ciências jurídicas, sociais e humanas obterão mais benefícios partindo de uma visão biologicamente vinculada à natureza humana, da transformação da filosofia da mente e das ciências cognitivas em sua base conceitual, do que permanecer incólume no seu isolamente teórico e metodológico, desde o qual os operadores jurídicos vêm prestando pouca atenção aos fundamentos da natureza humana e praticamente nenhum interesse por suas origens mais profundas. Dito de outro modo, de que os perversos defeitos teóricos de que ainda padecem decorre do desprezo ao fato de que o comportamento individual se origina a partir da intercessão de nosso sofisticado programa ontogenético cognitivo e do entorno sócio-cultural em que movemos nossa existência, ou seja, de que o comportamento moral e social está guiado, fundamentalmente, por nossa arquitetura cogntiva inata, que tem uma estrutura homogênea e funcionalmente integrada, a par de regimentada em módulos ou domínios específicos.

Afinal, se parece seguro que nossa evolução se deu por mecanismos darwinianos e de acordo com limitações darwinianas, o tipo de natureza humana implicado em uma determinada proposta teórica define e circunscreve não somente as condições de possibilidade das sociedades humanas como, e muito particularmente, o desenho do conjunto institucional e normativo que regulará as relações sociais, assim como o caráter das normas e dos valores produzidos pelo homem no percurso do incessante processo de adaptação (darwiniana) ao complicado e cotidiano mundo em que plasma sua secular existência. Com efeito, e a menos que aceitemos, segundo algumas propostas teológicas que os seres humanos estão somente um pouco por debaixo dos anjos, um modelo darwiniano sensato sobre a natureza humana deve subjacer a qualquer teoria social normativa (ou jurídica) que, na atualidade, pretenda ser digna de algum crédito (Rose,   2000).

Sob essa perspectiva, parece razoável ponderar que uma forma operativa (que não mate o pensamento nem enerve a ação) para avaliar o problema do fenômeno jurídico é começar por perguntar, em última instância, “como o direito se tornou e é possível?”, ou seja, “qual é a função do direito no contexto da existência humana?” Uma explicação “convencional neodarwinista” pressupõe que dispor de normas de conduta representa uma vantagem genética, com o qual a pergunta original sobre por que “criamos” o direito, transforma-se em que constituiu (ou que constitui) a vantagem seletiva ou adaptativa?” De não ser possível responder a esta questão, a presença do direito no universo do existir humano seguirá sendo um enigma, sempre aberto as mais disparatadas suposições acadêmicas.

Para começar, persiste a incógnita que afeta aos humanos e somente a eles, e que nenhuma teoria parece ser capaz de despejar: a de averiguar por que motivos desenvolvemos uma solução tão custosa e tão tremendamente complexa em termos neurológicos para resolver os contratempos que puderam apresentar nossa existência secular e o mútuo relacionamento da vida social. Os lobos e os leões, por exemplo, resolvem estes problemas com estratégias muito hábeis, tais como a agrupação, sem que medeie nenhum tipo de norma ou linguagem gramatical. As formigas e as abelhas efetuam um exercício de dança (e bioquímico) específico para se transmitirem informações sobre a localização e a qualidade de seus manjares. Os monos (e especialmente os primatas modernos) dispõem de uma variada gama de gestos, gritos e outras condutas para manifestar (esconder ou dissimular) medo e agressividade, sentido de justiça, submissão e prazer, desejo de congraçar-se e ter apetências sexuais etc., mas jamais usam estruturas normativas proposicionais nem gramaticais. 

É de se supor que a capacidade linguística, tão própria de nossa espécie é a ferramenta mais importante para a transmissão da cultura, aporta-nos vantagens que os sistemas de comunicação mais simples não são capazes de transmitir. Sem embargo, seguimos sem conhecer por que a vantagem é tão enorme que chega ao ponto de permitir-nos conhecer “quem fez que a quem”, de predizer em normas de conduta bem definidas as conquências das ações de nossos congêneres, mas que, por outro lado, também nos impede de acudir a uma definição mais precisa de justiça ou de delimitar em que aspecto a teoria do direito natural é preferível a de um positivismo mais sossegado.

Nesse sentido, e para tentar entender e superar a obscuridade do tema, parece ser que a perspectiva mais fecunda na análise do direito seja a funcional[1], quer dizer, aquela que não se fixa em uma suposta (e por vezes reducionista e/ou eclética) perspectiva axiológica, sociológica ou estrutural  do mesmo, mas que intenta dilucidar  para que serve no âmbito da evolucionada existência humana ,  sem que para isso, ponhamos o caso,  seja necessário recorrer ao expediente retórico ( relativista ou tradicional) de condicioná-lo aos escuros limites da revelação de teorias que ultrapassam a compreensão e a própria experiência humana, de verdades independentes que nossa inteligência não consegue processar e entender, ou seja, de dissimular ou desconhecer os motivos e as razões que suscitam e justificam a sua (evolucionada) existência como um dos aspectos essenciais da vida em grupo.

E uma vez redimensionado e situado este tipo de análise sobre o direito a uma dimensão propriamente evolucionista e funcional, é possível conjecturar que se o direito foi criado pelo homem, para os propósitos do homem, então todos os propósitos que porventura possamos encontrar e extrair dele devem ser devidos, em última instância, aos propósitos do homem. Mas, “quais são estes propósitos?”, é algo assim como um mistério.

Sem embargo, e porque os humanos são sempre um problema tão sensível, parece razoável partir da hipótese (empiricamente rica) de que a resposta se encontre (como sucede com as teorias que relacionam o tamanho do cérebro com a inteligência social) na necessidade para competir com êxito na complexidade de nosso estilo de vida social, isto é, na forma  pela qual nossos antepassados homínidos resolveram um problema adaptativo associado aos múltiplos e incessantes relacionamentos derivados de uma vida substancialmente grupal: nossos ancestrais hominídeos, em algum momento de nosso passado evolutivo,  necessitaram  (por pressões seletivas) gerar um desenho, melhor que as alternativas então existentes, que permitisse uma otimização funcional e adaptativa do mecanismo de funcionamento das quatro formas elementares de sociabilidade que parecem estar arraigadas na estrutura de nossa arquitetura mental: as relações de comunidade, de igualdade, de proporcionalidade e  de domínio hierárquico [2].

Nesse sentido, uma explicação darwiniana sobre a evolução do direito supõe que as normas de conduta (no caso, de natureza jurídica) representaram uma vantagem seletiva ou adaptativa para uma espécie essencialmente social como a nossa que, de outro modo, não haveria podido prosperar biologicamente: plasmaram a necessidade da possessão de um mecanismo operativo que permitisse habilitar publicamente nossa capacidade inata de inferir os estados mentais e de predizer o comportamento dos indivíduos e, dessa forma, ampliar o conhecimento social sobre os membros de nossa espécie e desenvolver nossa também inata capacidade de resolver conflitos sociais sem necessidade de recorrer à agressividade[3]; isto é, de oferecer soluções a problemas adaptativos práticos, separando (mais do que compondo conflitos) os campos em que os interesses individuais, sempre a partir das reações do outro, possam ser válida e socialmente exercidos (Ricouer, 1999)[4].

De fato, é a existência secular e o mútuo relacionamento na vida social que produzem o indivíduo; o reconhecimento do outro vai unido com o reconhecimento do próprio eu. A capacidade para nos autointerpretar é inseparável da aquisição da capacidade para interpretar a outros, para ler suas mentes, para lhes entender, e para nos entender a nós mesmos, como seres intencionais[5]. Como seres reflexivos, chegamos ao conhecimento próprio ou ao autoconhecimento em parte através dos olhos dos outros. Quando nos observamos em relação com os demais, parte de nossa experiência é nossa visão imaginada de como nos vêem os outros. Esta capacidade é uma das bases da vida social humana e a essência do que significa autodenominarmos “seres sociais”.

A esse propósito, e concretamente no que diz respeito a assombrosa e inerente sociabilidade que caracteriza nossa espécie, uma hipótese bastante segura é a de que, relativamente às necessidades adaptativas da vida social, a sociabilidade dos homínidos teria sido fortemente desincentivada seletivamente durante o período em que nossos antecessores ( o ancestral comum) ocuparam a periferia do nicho arbóreo; sem embargo, na savana aberta, voltaram a necessitá-la: as pressões altamente seletivas na savana aberta induziram nosso ancestral a voltar a ter fortes tendências sociais, provocadas  tanto por necessidades de proteção contra predadores (muito mais rápidos e fortes), para a caça em comum, como para o abastecimento coletivo em um ambiente particularmente hostil. Por sua vez, essa necessidade adaptativa de sociabilidade favoreceu o ulterior avanço das capacidades cognitivas, promovendo as capacidades de comunicação e associação simbólica e sentando as bases neurofisiológicas definitivas para a linguagem, o pensamento, a intercomunicação proposicional e a leitura da mente.

A vida em grupos cada vez maiores contribuiu para o desenvolvimento de mais inteligência social, evoluindo os hominídeos como verdadeiros leitores de mente. No processo de hominização aumentou o volume cerebral (e com ele os neurônios disponíveis e os padrões possíveis) em relação com o volume corporal e se desenvolveram especificamente o cerebelo e o córtex frontal. O córtex frontal alberga funções como a planificação a longo prazo, a tomada de decisões e outras que parecem derivadas da exigência de interagir com a complexidade social mais do que com o meio ambiente que não teve porque sofrer cambios marcantes. Se pode dizer que a inestabilidade evolutiva que conduziu ao homem a evolucionar foi o próprio homem em sua dimensão social. É mais difícil predizer o comportamento do próximo que o calendário anual que, por si mesmo, se repete sistematicamente com o passo dos séculos. Assim que a função própria[6] do fabuloso desenvolvimento neocortical do Homo sapiens é precisamente a de facilitar a interpretação própria e alheia, a inteligência social. A origem biológica de nossas mais extraordinárias capacidades cognitivas – como em todos os grandes hominídeos – é de todo ponto social.

Dizendo de outro modo, uma vez que a existência social humana está fundada na propensão genética para ler a mente, para antecipar as consequências das ações e para formar contratos a largo prazo, à medida que os primatas foram desenvolvendo suas complexas formas de interação e de estrutura sociais, sua sobrevivência passou a depender, sobremaneira, de argúcias e meios mais sofisticados – que seguramente os sistemas de comunicação mais simples não são capazes de transmitir – para inferir e predizer o comportamento dos demais, para manter a coesão social y a cooperação intragrupal, ou seja, para resolver problemas rotinários de sobrevivência, de reprodução, de intercambio social e de vida em grupo.

E como os seres humanos foram modelados pela evolução para ser criaturas sociais que buscam naturalmente integrar-se em um sem número de relações sociais, a seleção natural também nos dotou especialmente da capacidade cognitiva para identificar os contratos sociais e, em especial, para detectar os tramposos que os incumprem (Cosmides, 1989). A formação de um contrato é, assim, mais que uma propensão cultural universal: é um traço humano tão característico de nossa espécie, uma atividade tão extendida no comportamento social humano (como a linguagem, o pensamento abstrato e praticamente como o ar que respiramos) que, tendo sido desenhado desde o instinto e a inteligência superior, constitui o principal fator de condicionamento e desenvolvimento das capacidades cognitivas das pessoas, das relações, dos motivos, das emoções e das intenções que se manifestam no entorno social[7].

De acordo com esta hipótese, a proposta de Cosmides e Tooby parece fazer referência a uma parte do cérebro humano que funciona como uma máquina de calcular implacável e arrasadora. Ele trata cada problema como um contrato social firmado por duas pessoas e fiscaliza aquelas que podem burlar o contrato. É um órgão de troca que tudo o que faz é empregar módulos especiais de dedução projetados pela seleção natural para descobrir violações de contratos firmados por duas partes.

Em realidade, como espécie, em qualquer entorno que vivamos, seja qual seja a cultura, não somente parece que somos excepcionalmente conscientes da relação custo-benefício existentes nas trocas, como inventamos a troca ou o contrato social mesmo nas situações mais impróprias. De acordo co Ridley (1996), a reciprocidade pende, como a espada de Dâmocles, sobre a cabeça de cada ser humano: obrigação, dever, dívida, favor, ajuste, contrato, troca, negócio... O que não falta em nossa linguagem e em nossa vida são idéias de reciprocidade, de contrato e de troca social. De fato, o que os demais fazem conosco (e por nós) e pensam de nossos comportamentos tem uma grande importância para nossas atitudes morais. Graças ao princípio de reciprocidade e do raciocínio em termos de contrato social as relações cooperativas se converteram em uma base prática da vida social. O sentido de endividamente, da necessidade de devolver um presente ou um favor, parece ser universal e é provavelmente uma predisposição inata evolucionada, desenhada pela seleção natural, codificada para uma espécie naturalmente inserida em vínculos sociais relacionais. Em um mundo de caçadores-recoletores, a sobrevivência diária não dependia do dinheiro guardado no banco senão do grau de intercambio social e da força de coesão dos vínculos sociais establecidos entre os membros do grupo[8].  

E essa forma de operar, essa aguda consciência da reciprocidade, faz com que o cérebro humano não seja apenas melhor do que o de outros animais; mas diferente. E diferente de um modo fascinante: como dotado de módulos específicos ou faculdades que o habilitam a explorar a reciprocidade, a ler a mente e predizer o comportamento de nossos congêneres, a trocar favores, a desenvolver um interesse remoto pelo bem estar dos demais e a obter os benefícios do convívio social.

Ora, a amplificação a uma dimensão comunitária, pela elaboração cultural, dessa função própria de um módulo (domínio-específico) de nossa arquitetura cognitiva inata (ou de uma intuição ou emoção moral de origem biológica) conduz à expectativa de certeza jurídica, aqui entendida como expressão sócio-cultural da solução de um problema adaptativo relativo à conata capacidade e necessidade de predizer as ações – e suas conseqüências – de nossos congêneres. 

Dessa forma, a origem e evolução de nosso “comportamento contratual” – e conseqüentemente do direito enquanto artefato da cultura – não é um produto cultural que responde muito direta e racionalmente às condições totalmente recentes, senão um aspecto intrinsecamente humano e tão próprio de nossa espécie que, expandidos múltiplas vezes a uma dimensão coletiva, evolucionaram em preceitos morais e normas jurídicas. E assim ocorreu (e ocorre) não somente porque passamos uma parte considerável de nossas vidas tentando sobreviver como espécie essencialmente social, senão porque a transmissão cultural é adaptativa em sua origem, ao permitir que os indivíduos diminuam o tempo e os custos necessários para o aprendizado de uma conduta em termos de eficácia evolutiva, o qual implica que a cultura (assim como esse artefato cultural denominado direito) pode ser vantajosa com respeito ao aprendizado individual e social (Boyd e Richerson, 1985).

 Se bem repararmos, a vida do homem – cujo talento para linguagem não encontra rival no reino animal – encontra-se dominada por esta dimensão cultural que, por sua relevância, se manifesta e se replica por meio dos artefatos normativos que dirigem nossas condutas no universo dos quatro modelos de vínculos sociais relacionais dos quais nós humanos estamos sempre muito pendentes. Não por outra razão dispomos de normas de conduta bem afinadas que nos permitem predizer e modelar o comportamento social respeito a reação  dos membros de uma determinada comunidade. Estes artefatos, se plasmam grande parte de nossas intuições e emoções morais, não são construções arbitrárias, senão que servem ao importante propósito de, por meio de juizos de valor, tornar a ação coletiva possível – e parece razoável admitir que os seres humanos encontram satisfação no fato de que os valores e as normas sejam compartidos pelos membros da comunidade.

 Por outro lado, e com a mesma intensidade, nossos programas ontogenéticos cognitivos também comandam os processos de constituição e automodelação da identidade individual, onde se incluem as necessidades de sexualidade, de afeto e de reconhecimento da própria existência por parte do outro, implicando o mútuo relacionamento dos indivíduos, o acasalamento dentro e fora da unidade familiar, a criação e a educação de nossos filhos etc., num ciclo contínuo, extremamente custoso e interminável.

Como seres intencionais, qualquer ação – quero dizer, qualquer movimento, qualquer pensamento ou qualquer sentimento ou emoção – responde a uma forma específica de como a seleção natural modelou nosso cérebro em benefício de uma vantagem adaptativa: os objetivos de nossas ações  são dados por meio de uma estratégia estritamente  vinculada à natureza humana, sem prejuízo – claro está – de admitirem amplas variações resultantes da inserção no entorno sócio-cultural em que se vive – ou seja, de que a cultura influi tanto no sentido de acentuar como de rebaixar as tendências mais profundamente enraizadas na natureza humana[9].

E porque durante o largo percurso de nosso processo evolutivo algumas estratégias e mecanismos desenhados pelo homem têm a capacidade de resolver problemas adaptativos a eles associados, assumimos e dizemos que eles têm valor (que são bons) e, como tal, que são capazes de ir acumulando “tradições” que, renovadas, são transmitidas de geração em geração, por decisões individuais de pessoas influídas pela história, pela cultura e pelo passado evolutivo da humanidade.

Dito de outro modo: se todos os humanos sem exceção significativa tendemos a valorar as mesmas coisas, não é porque (somente) nos colocamos de acordo sobre elas, senão porque tais valores  comumente compartidos se assentam na psicologia natural da espécie humana. Todos valoramos, por exemplo, a cooperação intragrupal, mas desconfiamos da cooperação intergrupal quando é proposta desde fora.Valoramos a coesão de grupo, as relações de parentesco, a submissão ou obediência  a um líder, a capacidade de ascender na hierarquia social, a conduta altruísta, a proteção à infância e o aprendizado dos mais pequenos, as alianças estratégicas, a amizade, o sexo, o alvoroço moderado, as relações de intercambio, o risco controlado; valoramos a sinceridade, mas também a reciprocidade e a segurança, e abominamos o engano, e muitas outras coisas também, porque  a evolução programou a mente humana para comportar-se desses modos típicos de nossa espécie.

 Em realidade, parece razoável admitir que nossas valorações são, em boa medida, o resultado  de dois domínios em permanente estado de interação: um conjunto de determinações genéticas que nos estimulam a manter atitudes morais, a avaliar e preferir, e que pertence ao genoma comum de nossa espécie; e um conjunto de valores morais do grupo que é uma construção cultural, e esta construção (e sua respectiva transmissão) é historicamente  fixada em cada sociedade e em cada época. Dessa interação resulta que nossas valorações parecem permeadas (e prenhadas) por nossas tendências inatas dirigidas a determinadas condutas, pois é a gama caracteristicamente humana de emoções que produz os propósitos, metas, objetivos, vontades, necessidades, desejos, medos e aversões do homem, sendo, portanto, a verdadeira fonte dos valores humanos[10]. E isto é importante ter em boa conta porque as valorações morais e jurídicas compartidas são as que seguirão tendo êxito no futuro; e convém aproveitar o melhor delas para adequar os preceitos éticos e normativos a sua sólida realidade se queremos que funcionem, mais do que extrair-lhes de voláteis e contingentes utopias.

A seleção natural desenhou e modelou nosso cérebro com o resultado de que nos importam mais umas coisas e menos outras, ou seja, de que nossa arquitetura cognitiva – funcionalmente integrada e de domínio-específico homogênea para todos os seres humanos – impõe constrições fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatória de representações sócio-culturais. Dizendo de outro modo, de que os limites observados na diversidade dos enunciados éticos e normativos são o reflexo da estrutura e funcionamiento de nossa arquitetura cognitiva, ou seja, de que as características biológicas de nosso cérebro delimitan o espaço das normas de conduta que nos são possíveis de aprender e de seguir. Devido a esse indireto condicionamento, que não é tanto de nossas atitudes senão de nossa capacidade moral, todos tendemos a valorar certas coisas em detrimento de outras. Os valores assegurados por meio de nossas normas de conduta descrevem (em grande medida) nossas atitudes morais naturais: valoramos aquilo que admite a margem de nossa limitada capacidade para aprender a valorá-lo.

Em verdade, o que nos incita a comportar-nos moral e juridicamente não é o cálculo deliberado entre as possibilidades de obter certo beneficio incumprindo uma norma estabelecida e o risco que corremos se somos descobertos e castigados por nosso ato. Tampouco funcionamos por adesão consciente a normas com as que racionalmente comungamos. Mais bem são intuições ou sentimentos morais de grande importância nas relações humanas que entram em jogo de um modo sub-reptício, espontâneo, sem dar-nos apenas conta: empatia, remordimento, vergonha, humildade, sentido de honra, prestígio, compaixão, companheirismo. E isto é fundamental na eleição moral porque, se há algo que a moralidade leva implícito, são as convicções fortes: estas não surgem – ou não podem surgir – através da fria racionalidade kantiana, senão que requerem preocupar-se pelos outros e ter fortes instintos viscerais sobre o que está bem ou mal (F. de Waal, 2002). Simplesmente atuamos diante de uma regra de conduta do modo como nos ensinam a atuar, motivados pelo desejo inato de “identificação grupal”, enormemente favorecido por meio da adoção de práticas sociais e comportamento comuns que funcionam em uma determinada coletividade. 

  Como já manifestamos anteriormente, tais intuições se assentam em predisposições inatas de nossa arquitetura cognitiva para o aprendizado e manipulação de destrezas sociais marcadas na biologia do cérebro, e que foram aparecendo ao longo da evolução de nossos antepassados hominídeos para evitar ou prevenir os inevitáveis conflitos de interesses que surgem da vida em grupo[11]. São estes traços, que poderíamos chamar tendências mais que características, o que melhor pode ilustrar as origens e a atualidade do comportamento moral e jurídico do homem.

De fato, se os homens se juntam e vivem em sociedade é porque só por esse modo podem sobreviver e se constituir como indivíduo separado e autônomo, retirando também daí vantagens consideráveis no que toca à satisfação dos fatos mais significativos da sua inata natureza humana. Desenvolvem-se, por esta via, valores sociais específicos: o sentimento de pertença e lealdade para com o grupo e os seus membros; o cuidado pela vida e propriedade alheias; o altruísmo; a trapaça; a empatia; o respeito recíproco; o antecipar as consequências das ações; etc. Tudo isto são práticas que naturalmente ressaltam de uma vida compartilhada, dando mais tarde lugar aos conceitos de justiça, de moral, de direito, de dever, de responsabilidade, de liberdade, de dignidade, de igualdade, de culpa, de segurança, de traição e tantos outros.

Por conseguinte, e em que pese o fato de que a tendência para a separação entre o material e o espiritual tem levado, todavia, a que se absolutizem alguns desses valores – desligando-os das suas origens e das razões específicas que os viram nascer e apresentando-os como de essência espiritual, como uma transcendência que ultrapassa o próprio homem –, a ética e o direito parecem ter uma base mais segura quando relacionados a uma visão biologicamente vinculada à nossa arquitetura cognitiva, arregimentada em módulos ou domínios específicos, isto é, à natureza humana unificada e fundamentada na herança[12].

Há que se considerar a circunstância de que os próprios enunciados normativos – dos valores éticos aos direitos humanos – surgiram graças a natureza de nossa complicada arquitetura cognitiva e a inerente sociabilidade que caracteriza nossa espécie, submetidas que estão, por sua vez, às leis da evolução através da seleção natural e a inevitável interferência da cultura. Esses valores pertencem aos códigos da espécie humana como um todo, uma consequência peculiar de nossa própria humanidade que, por sua vez, “constitui o fundamento de toda a unidade cultural” (Maturana, 2002).

O projeto axiológico e normativo de uma comunidade ética nada mais é que um artefato cultural manufaturado e utilizado para possibilitar a sobrevivência, o êxito reprodutivo e a vida em grupo dos indivíduos: para expressar (e por vezes, mas não infrequentemente, para controlar e/ou manipular) nossas intuições e nossas emoções morais, traduzindo e compondo em fórmulas sócio-adaptativas de ordenada convivência essa instintiva e mesmo compartida aspiração de justiça que nos move no curso da história evolutiva e cultural própria de nossa espécie. Daí que as normas jurídicas ditem as práticas sexuais, fomentem certos tipos de vínculos sociais relacionais em detrimento de outros, regulem a liberdade e a igualdade e proibam a agressão e a violência.

E uma vez que a abrumadora carga de riqueza empírica (e intuitiva) milita em favor desta linha de pensamento, a razão parece inclinar-se fortemente à evidência de que o nascimento das representações culturais pressupõe a integração de uma visão biologicamente vinculada à natureza humana, ou seja, de que a coevolução entre os gens e a cultura teceu não só parte, senão toda a rica trama do comportamento social humano[13].

De fato, em função desse complicado processo co-evolutivo – em que, por exemplo, as representações culturais normativas que tratam com temas de sexo, familia e poder, desatam fortes reações e são mais prósperas em termos de “replicação” porque se relacionam com aspectos de suma importância de nosso passado evolutivo (Brodie, 1996)  –, os homens, desde as pequenas bandas de 70 e 150 caçadores-recoletores ubicados na  savana, e cuja sobrevivência dependia inevitavelmente da manutenção da coesão social, se  multiplicaram  e  concentraram progressivamente, primero em pequenas cidades e, mais tarde, em  grandes nações, tendendo, hoje, a  transformar-se em uma  “sociedade  única”, talvez  na busca do grande ideal de  “cidadania universal” dos ilustrados Kant  e  Goethe (que, dito seja de passo,  dista em muito do  filisteu  processo  de   “globalização”  neoliberal de nossa época).

Consequentemente, este fenômeno foi acompanhado por um grande crescimento do conhecimento e da complexidade dos vínculos e estruturas sociais – especialmente no que diz respeito aos sistemas de informação e de comunicação entre os membros de nossa espécie –, permitindo uma interação muito mais intensa e rápida entre os homens e os grupos sociais e, em igual medida, exigindo um incremento substancial das normas integradoras da aça spécie - ,aas de informaçao comum. Afinal, como já esclarecido anteriormente, o progressivo aumento da complexidade do intercambio recíproco exigiu (e exige constantemente) uma estratégia adaptativa baseada em uma previsibilidade comportamental cada vez mais sofisticada, ou seja , em uma consistente padronização das ações e das consequências  do complicado atuar humano.  

E aqui chegamos às leis humanas – essa ferramenta cultural e institucional “cega”, virtualmente neutra e com potencial capacidade vinculante para predizer e regular o comportamento humano - , qualquer que seja sua natureza ou grau de imperatividade. E parece razoável supor que em todas as sociedades humanas existem normas para o exercício de direitos (ainda que escassos) pelos homens e desde logo, do poder,  a distribuição e o uso da propriedade, a estrutura da família ou de alguma outra entidade comunitária, a distribuição do trabalho e a regulação das trocas em geral, etc. ; normas que, por resolver  determinados problemas adaptativos, plasmam , no entorno coletivo e  historicamente condicionado , nossa inata capacidade (e necessidade) de predizer o comportamento dos demais e de justificar mutuamente nossas ações.

 Também nesse particular , e tal como parece  haver  ocorrido com a evolução biológica, o processo não ocorreu linealmente, antes por meio de ensayos e erros. Os homens intentam várias soluções normativas e adotam aquelas que lhes parecem mais eficazes em um determinado momento, até que seja possível substituí-las por outras que se revelam mais adaptadas aos  seus propósitos evolutivos. E uma vez que a flexibilidade da conduta humana  e a diversidade das representações culturais é muito mais limitada do que se pode imaginar  e, por outro lado, as alterações se podem transmitir com mayor rapidez  e eficácia , o processo da evolução normativa encontra-se sujeito  a  profundos sobressaltos e equívocos e, por vezes, a retrocessos significativos ( essa, talvez , seja a explicação evolucionista das chamadas leis injustas).

Assim que a ordem jurídica emana da própria natureza humana ( de sua faculdade de antecipar as consequências das ações, de fazer juízos de valor e de eleger entre linhas de ação alternativas) e não é algo que tenha sido imposto à condição humana pela cultura. Nossas manifestações culturais não são coleções casuais de hábitos arbitrários: são expressões canalizadas de nossos instintos , ou seja,  de nossas intuições e emoções morais. Por essa razão, os mesmos temas despontam em todas as culturas: família, ritual, troca, amor, hierarquia, amizade, propriedade , ciúmes, inveja, lealdade grupal e superstição. Por essa razão, apesar das diferenças superficiais de língua e costumes, as culturas estrangeiras têm sentido imediatamente ao nível mais profundo dos motivos, das emoções, dos hábitos e dos instintos sociais. E instintos, em uma espécie como a   humana, não são programas ontogenéticos imutáveis: são predisposições para aprender e atuar.  Com efeito, acreditar que os seres humanos têm instintos não é uma idéia mais determinista do que acreditar que são produto da educação (Ridley, 1996).

Estamos desenhados pela seleção natural para circunstâncias ecológicas e culturais distintas das atuais e com uma mente dotada de módulos (ricos em conteúdo) que processam tanto os motivos inatos que conduzem a atos perversos como os motivos inatos que nos levam a evitá-los.Nossos sistemas perceptivos evolucionaram para construir modelos adequados ao entorno, para poder averiguar qual será o passo seguinte.Nosso cérebro está desenhado para resolver com eficácia as dificuldades que encontramos, eleger e tomar decisões. Nossos vínculos sociales relacionales são,  evidentemente, deficientes e nossa capacidade de predição e de antecipação das consequências das ações dista muito de ser perfeita, mas é melhor que nada. Sem normas, não passaríamos daí. Mas dispomos do direito e, com ele, em uma sociedade complexa,  promovemos meios para controlar e predizer as más e as boas ações, para justificar  ações coletivas e , o que é mais importante, para articular, combinar  e estabelecer limites sobre os quatro modelos elementares de vínculos sociais relacionais por meio dos quais os humanos constróem estilos aprovados de interação e de estrutura social, enfim , dos direitos e deveres que surgem da ineludível vida comunitária.

Com efeito, se o direito é uma resposta a algo, este algo deve haver sido um desafio adaptativo que talvez somente os seres humanos tiveram de afrontar: um desafio que nasceu da necessidade humana de entender e valorar o comportamento de outros seres humanos, de responder a ele, de predizê-lo e de manipulá-lo e, a partir disso, de estabelecer e regular as mais complexas relações da vida em grupo.

Seja como for , os artefatos culturaes melhoram a inteligência social, na medida em que nos ajudam a ver a limitações ou as incoerências de nossas intuições e emoções morais, levando-nos a aperfeiçoá-las, emendá-las e ainda a podá-las. Dito de outro modo , ainda que não possam variar arbitrariamente e sem limites – pois que as influências do meio (incluindo a cultura humana) sobre o conjunto de comportamentos em uma espécie está limitada , condicionada e variam  segundo o “substrato” genético sobre o qual atuam - , mas capazes de sobrepassar as limitações biológicas em muitos aspectos, as representações culturais podem servir como eficaz instrumento de ampliação, restrição ou manipulação de nossas intuições e emoções morais[14]. E pelo que se sabe, os humanos somos os únicos seres ubicados na terra capazes de produzir uma estratégica ferramenta adaptativa, cultural e institucional ,  como o direito, que permite a geração, a articulação e o desenvolvimento dos vínculos sociais relacionais com mais rapidez, segurança, previsibilidade e eficácia.

 Os códigos éticos e jurídicos  surgiram por evolução como produtos da interação da biologia e da cultura; os sentimentos morais são agora intuições e emoções morais  desenhados pela seleção natural, tal como os definem as modernas  ciências da mente e do comportamento , sujeitos a juízos segundo suas consequências: nossos sentimentos e nossas emoções derivam de nossa arquitetura cognitiva inata, traços hereditários em nosso desenvolvimento mental, em geral condicionados – ou igual, manipulados – pela cultura, que infuem sobre os conceitos, os princípios, as normas e as decisões que se tomam , se contróem e se adotam a partir deles.

Assim pois, o desenvolvimento do direito representa um processo evolutivo como qualquer outro , que foi criando , através da interação da cultura com a biologia,  um complexo desenho de normas de conduta para solucionar problemas adaptativos práticos relacionados com a crescente complexidade  da vida em grupo. As primeiras expressões normativas mudaram o entorno de nossa inteligência social, a qual permitiu que outras normas mais complexas encontrassem  uma ubicação na existência essencialmente social da humanidade.

Daí que as regras tendentes a controlar e predizer o comportamento humano não se deram à humanidade desde cima, nem surgiram  aleatoriamente  na mecânica do cérebro. Evolucionaram ao largo de muitos anos porque resolviam problemas adaptativos  e conferiam a oportunidade  de estar representados  nas gerações futuras , aos gens que os precreviam e que expressavam .

 Não somos crianças errantes que ocasionalmente pecam por desobedecer a instruções procedentes de um ser indefinível, estranho e exterior de nossa espécie; somos adultos que descobrimos que determinados pactos são necessários para resolver problemas recorrentes relativos à  sobrevivência , ao êxito reprodutivo e à vida em comunidade , e aceitamos a necessidade de assegurá-los  mediante juramento “sagrado”. Por essa razão, a lei  não é simplesmente um conjunto de regras faladas, escritas ou formalizadas que as pessoas seguem. Em vez disso, a lei representa a formalização de regras comportamentais, sobre as quais uma alta percentagem de pessoas concorda, que refletem as inclinações comportamentais e oferecem benefícios potenciais àqueles que as seguem : quando as pessoas não reconhecem ou acreditam nesses benefícios potenciais, as leis são, com frequência,  não somente ignoradas ou desobedecidas – pois carecem de legitimidade e de contornos culturalmente  aceitáveis em termos de uma comum, consensual e intuitiva concepção de justiça -, senão que seu cumprimento fica condicionado a um critério de autoridade que lhes impoem por meio da “força brura”.  (M. Gruter,1991) [15].

Da mesma forma, formulamos juízos de valor sobre o justo e o injusto não somente por sermos capazes de razão, como expresa  a teoria dos jogos e a teoria da interpretação jurídica , senão porque também estamos dotados de certas intuições morais inatas e de determinados estímulos emocionais que caracterizam a sensibilidade humana e que permitem que nos conectemos potencialmente com todos os demais seres humanos. Daí que as virtudes  da tolerância, da compaixao e da justiça não são fórmulas políticas que nos esforçamos para alcançar, sabendo das dificuldades do caminho, mas compromissos que assumimos e esperamos que outros assumam . A sociedade – tanto como o direito - não é invenção de pensadores. Eles evoluiram como parte de nossa natureza. São , tanto quanto nosso corpo, também produtos de um longo e tortuoso processo co-evolutivo. Para compreendê-los devemos olhar dentro do cérebro, para os instintos de e predisposições para criar e explorar os  vínculos sociais relacionais que lá estão e cuja gênese deverá  então ser reintegrada na história evolutiva própria de nossa espécie.

Neste particular, se era inevitável que Hobbes e Rousseau carecessem de uma perspectiva evolucionista, é menos perdoável que alguns dos seus descendentes intelectuais também careçam. O filósofo John Rawls – ainda que para o problema da estabilidade dos princípios de justiça , parta do suposto de que certos princípios psicológicos e evolucionistas são verdadeiros , ou que o s são de forma aproximada - nos pede que imaginemos seres racionais se juntando para criar uma sociedade a partir do nada, exatamente como Rousseau imaginou um proto-humano solitário e auto-suficiente. Decerto que são apenas experiências intelectuais, mas servem para nos lembrar de que nunca houve uma sociedade “anterior”. A sociedade humana nasceu da sociedade do  Homo erectrus, que nasceu na sociedade do Australopithecus , que nasceu da sociedade de um extinto elo perdido entre humanos e chimpanzés, que por sua vez nasceu da sociedade do elo perdido entre símios e macacos, e assim por diante, até chegar ao ponto em que começamos, como uma espécie de animal essencialmente social , prioritariamente moral , particularmente cultural  e decididamente diferente.

Sendo assim – e ao abrigo desta perspectiva - , resulta evidente que entre o mundo  do  “ser”  e  o mundo do  “dever-ser”  há uma manifesta e íntima relação, razão pela qual parece bastante plausível considerar nossa faculdade ética como análoga a nossa faculdade de linguagem : adquirimos conhecimento ético com uma instrução muito pouca explícita, sem grande trabalho intelectual e, ao final, o resultado é notavelmente uniforme dada a variedade do input  ético recebido. O meio ambiente serve simplemente para pôr em marcha e  especializar nossas  intuições e  emoções morais[16].

Por conseguinte, a importância da mútua relação entre  evolução biológica  e a emergência de uma conduta moral e jurídica mais complexa, nos momentos em que a espécie humana estava desenvolvendo suas capacidades cognitivas e a linguagem articulada, parece estar fora de dúvidas. O comportamento adaptativo ao estilo de vida do caçador-recoletor modelou muito provavelmente a conduta social e moral primitiva, e se serviu dela para a aparição de grupos cuja sobrevivência passou a depender sobremaneira de determinadas estratégias adaptativas ( baseadas na complexidade cognitiva  do ser humano)  que, com o passar do tempo, deram lugar a nossa atual e astronomicamente grande  riqueza jurídico-normativa[17] .

Admitir que a difusão domínio-específica dos vínculos de comunidade, proporcionalidade, autoridade e de igualdade  se  dá  porque está incorporada de forma necessária em nossa arquitetura cognitiva ( portanto, vínculos que subjazem aos traços universais da cultura),  é , indubitávelmente , o caminho mais seguro para que se possam descobrir poderosas , férteis e vinculantes  vias (jurídicas) de explicação e articulação da conduta social humana e dos vínculos sociais relacionais - em particular, de um amplo abanico de condutas mal adaptadas às circunstâncias atuais : modos adequados  de combiná-los , de potenciar e cultivar seus melhores lados, e de mitigar ou jugular seus lados destrutivos e perigosos[18].

E uma vez que  todo o direito tem caráter relacional, e toda a relação jurídica repousa, em última instância , em uma relação social  - portanto, em um dos quatro modelos elementares de vínculos estabelecidos pelo homem, os quais , por sua vez , têm sempre o indivíduo como sujeito[19] -,  a função e finalidade de todo discurso jurídico consistem tanto na  articulação combinada dos referidos vínculos sociais relacionais como no dever de todo operador jurídico de atuar em  razão  da  pessoa  e  para a  pessoa humana. De outro modo, o direito não é mais nem menos que uma estratégia sócio-adaptativa – cada vez mais complexa, mas sempre notavelmente deficiente  - empregada para articular argumentativamente  -  de fato, nem sempre com justiça - , por meio da virtude da prudência , os vínculos sociais relacionais  elementares através dos quais os homens contróem estilos aprovados de interação e estrutura social. Um artefato cultural que deveria ser manipulado para desenhar um modelo normativo e institucional que evite, em um entorno social prenhado de assimetrias  e desigualdades, a dominação e a interferência arbitrária recíprocas e, na mesma medida, garantindo uma certa igualdade  material , permita, estimule e assegure a titulariedade e o exercício de direitos ( e o cumprimento de deveres) de todo ponto inalienáveis e que habilitam publicamente a existência dos cidadãos como indivíduos plenamente livres[20].

Estas considerações podem ajudar a comprender o fenômeno presente da moralidade e juridicidade humana sem desligá-lo de suas origens e, sobretudo, sem hipostasiá-lo como o elemento essencial de nossa descontinuidade com o mundo animal. Com efeito, parece razoável supor que a biologia evolucionária, a neurociência, a ciência cognitiva e a psicologia evolucionista  oferecem razões poderosas que dão conta da falsidade da concepção comum da psicología ( e da racionalidade) humana e o alcance que isso pode chegar a ter para o atual edificio teórico e metodológico da ciência juridica, para a concepção acerca do homem como causa e fim do direito, e consequentemente, para a tarefa do jurista-interprete  de dar “vida hermenêutica” ao  direito positivo.

E isso tem grande importância para a filosofia  e a ciência do direito pois, de não ser assim, de  não se encontrar restringido cognitivo-causalmente o domínio das preferências humanas (que impõe constrições significativas para a percepção e o  armazenamento discriminatório de representações sócio-culturais e que conforma o repertório de padroes de atividade de nosso cérebro dos quais emerge nossa conduta), se pode perfeitamente admitir a alteração da natureza humana  em qualquer sentido que se deseje e, em igual medida, negar a primera e básica premissa da contribuição científica  de que o Homo sapiens  é uma espécie biológica cuja evolução foi  forjada pelas contigências da seleção natural  em um ambiente bioticamente rico ,  de que temos  um cérebro herdado por vía do processo evolutivo, gerado para enfrentar-se a realidades tangíveis e equipado com as ferramentas  necessárias para, como um verdadeiro motor semântico, manipular os significados e  procesar  as informações relevantes para resolver  os problemas de nosso existir evolutivo.

 Também se podem dar passos para  uma comprensão das condições de possibilidade e limites do fenômeno jurídico , procurando sempre chegar a soluções  menos injustas e moralmente aceitáveis se se atende ao princípio ético -  extraído diretamente de nossas intuições e emoções morais mais profundas -  segundo o qual o direito deve ser manipulado de tal maneira que suas consequências sejam sempre compatíveis com a maior possibilidade de evitar ou diminuir a miséria e a infelicidade humana (ou seja, que não se produza sofrimiento quando seja posível prevení-lo, e que aquele que é inevitável se minimize e grave com moderação aos membros individuais da sociedade, aos cidadãos).

Com efeito, o êxito ou o fracasso da humanidade depende em grande medida do modo como as instituições que governam a vida pública sejam capazes de incorporar essa nova perspectiva da natureza humana em princípios, métodos e leis. Compreender a natureza humana , sua limitada racionalidade , suas emoções e seus sentimentos parece ser o melhor caminho para que se possa formular um desenho institucional e normativo que, reduzindo o sofrimento humano, permita a cada um viver com o outro na busca de uma humanidade comum.

 Isto significa, em termos mais modestos e mais realistas, um compromisso mais específico e virtuoso — no sentido da virtù de Maquiavel—  do operador do direito no sentido de definir e de construir desenhos institucionais, normativos, discursivos e sócio-culturais os mais amigáveis possíveis para com as funções próprias de nossas intuições e emoções morais, e, em segundo lugar, quando isso não seja inteiramente possível, que procure desenhos institucionais, normativos, discursivos e sócio-culturais que evitem a sempre possível manipulação perversa dessas intuições e emoções.

  Seja como for, estamos firmemente convencidos de que chegou o momento de transladar o  problema do direito a um plano distinto e mais frutífero. E ainda que uma perspectiva evolucionista , funcional e biológica não determine se o câmbio é adequado nem que medidas  devem adotar-se para criar um  desejado câmbio, seguramente poderá servir para informar sobre uma questão de fundamental relevância prático-concreta: quem operacionaliza o direito pode procurar atuar em consonância com a natureza humana ou bem em contra essa natureza; mas é mais provável que alcance soluções eficazes modificando  o ambiente em que se desenvolve a natureza humana  do que empenhando-se na impossível tarefa de alterar a própria natureza humana. Dito de outro modo , é ao direito que cabe servir à natureza humana e não o contrário.

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[1] De fato, na investigação acerca da singularidade do direito, o pensamento funcional é simplesmente iniludível; não podemos enumerar as possibilidades sem pressupor um conceito de função. Tal como Aristóteles fez notar no nascimento da ciência humana, nossa curiosidade pelas coisas manifesta-se de diferentes formas, todas inerentes ao mundo mundano (ao reino do espaço e do tempo) e que não podem existir separadamente dele. Seus pioneiros esforços por conseguir uma classificação destas formas estão prenhados de sentido. Identificou Aristóteles quatro perguntas básicas para as quais buscamos respostas a respeito de algo e  denominou   estas (as suas respostas) de as quatro  aitia - um termo grego inexprimível , ainda que tradicionalmente traduzido, de maneira um pouco estranha, pelas quatro “causas”. Nos interessa, aqui, a que se refere ao fato de que podemos mostrar curiosidade acerca do  propósito, objetivo ou  fim de algo, a qual Aristóteles chamou  telos, às vezes traduzido, também estranhamente, como  “causa final”. É necessário grande esforço de compreensão e adaptação para conseguir que estas quatro aitias de Aristóteles se acomodem como respostas às quatro interrogações habituais “que”, “onde”, “quando” e “por que”; esta acomodação é só parcialmente boa. Não obstante, as perguntas que começam com “por que” mantêm mais estrita correspondência com a interrogação pela quarta “causa” de Aristóteles, isto é, pelo telos de uma coisa. “Por que isto?”, perguntamos constantemente. “Para que serve isto?” é pergunta tão habitual, que já passou a fazer parte de nossa cotidiana existência.  De fato, durante séculos estes “por quês” foram reconhecidos como problemáticos por filósofos e cientistas; e tão distintos, que os problemas que suscitam acabaram por merecer um nome: teleologia (Dennett, 1995). Assim que uma explicação teleológica é aquela que explica a existência ou a ocorrência de algo citando como prova o objetivo ou propósito ao que serve essa coisa. Os artefatos são os casos mais óbvios: o objetivo ou propósito de um artefato é a função a cumprir para a qual foi desenhado por seu criador. Não existe controvérsia acerca do telos de um martelo: golpear e introduzir pregos. O telos de artefatos mais complicados, como uma câmara de vídeo, um telefone celular com suas inúmeras opções de programação, um scaner para tomografia axial computadorizada (TAC) é, inclusive, mais óbvio. A idéia é certamente natural e atrativa: se observamos um relógio de bolso e nos perguntamos por que tem um vidro transparente em um de seus lados, a resposta nos induz a pensar nas necessidades e desejos de quem utiliza estes relógios: porque desejam saber que horas são, olhando através do vidro transparente e protetor, e assim em diante. Se não fosse por estes fatos que se relacionam conosco, para quem (e por quem) o relógio foi criado, não haveria explicação para o “por que” de seu vidro. E o mesmo ocorre, como se verá mais adiante, com esse artefato cultural a que chamamos “direito”.

[2] Refiro-me à idéia sugerida por Alan P. Fiske (1993) – cuja inovadora proposta seguiremos não somente por sua boa qualidade formal, senão também por sua abrumadora riqueza empírica – e que trata de dar resposta  a muitos dos interrogantes sobre a forma como a organização domínio-específica da mente humana afeta as relações sociais e condiciona nossas intuições morais. Baseado em amplo abanico de investigações antropológicas, sociológicas e psicológicas, Fiske postula a existência de quatro formas elementares de sociabilidade, quatro modelos elementares através dos quais os humanos constroem estilos aprovados de interação social e de estrutura social. Os quatro modelos elementares são os de: 1) comunidade (comunal sharing); 2) autoridade (authority ranking); 3) proporcionalidade (market pricing); e 4) igualdade (equality matching). Como estas quatro estruturas foram encontradas de forma muito extensa em todas as culturas, e como elas formam parte dos âmbitos mais importantes da vida social, Fiske sugere como inferência possível que estão arraigadas em estruturas da mente humana. Nesse sentido, uma vez que parece impensável tratar de relação jurídica (isto é, as relações pessoais do homem que o discurso jurídico identifica como tal) sem tomar como referencial as relações que são travadas no curso da existência humana, conhecer as características dos quatro tipos de vínculos sociais propostos por Fiske permite descobrir poderosas vias de articulação dessas formas de vida social: modos adequados de combiná-las, de potenciar e cultivar seus melhores lados, e de mitigar ou jugular seus lados destrutivos e perigosos. E porque todo o direito e toda a “ordem” têm um caráter relacional, aqui reside, em última análise, a tarefa de realização do direito que, desde uma perspectiva instrumental, pragmática e dinâmica, passa a ser concebido como um intento, uma técnica, para a solução de determinados problemas práticos relativos a conduta em interferência subjetiva dos indivíduos (Kaufmann, 1999; Atienza, 2003).Trata-se, em definitivo, de uma via que conduz a considerar o direito como argumentação, que pressupõe, utiliza e, em certo modo, dá sentido às demais perspectivas teóricas relacionadas com as dimensões estrutural, sociológica e axiológica do fenômeno jurídico. Por conseguinte, parece razoável supor que qualquer proposta teórica de discurso jurídico deve considerar a circunstância de que toda a argumentação que se efetua na vida jurídica é, fundamentalmente, uma argumentação sobre as diversas vias por meio da quais se articulam essas (quatro) formas de vida social arraigadas na complexa estrutura da mente humana e irredutíveis entre si.

[3] Tal como assinala o evolucionista Richard Alexander (1987), a principal força hostil da natureza encontrada pelo ser humano é o outro ser humano. Os conflitos de interesses estão onipresentes e os esforços competitivos dos outros membros de nossa espécie se converteram no traço mais caracteristicamente marcante de nosso panorama evolutivo. Em virtude de que todos temos as mesmas necessidades, os outros membros de nossa própria espécie são nossos mais temíveis competidores no que se refere a vivenda, emprego, companheiro sexual, comida, roupa, etc. Sem embargo, ao mesmo tempo, são também nossa única fonte de assistência, amizade, ajuda, aprendizado, cuidado e proteção. Isto significa não somente que a qualidade de nossas relações sociais foi sempre vital para o bem estar material de nossa espécie, como a solução pacífica dos conflitos e a igualdade passaram a ser una estratégia eficaz para evitar os altos custos sociais da competição e da desigualdade material. Essas considerações vão ao âmago mesmo dos dois tipos distintos de organização social encontrados entre os humanos e os primatas não homínidos: o que se baseia no poder e domínio (“agônico”) e o que se baseia em uma cooperação mais igualitária (“hedônico”). Devido a que as sociedades de classes tem sido predominante ao largo da história da humanidade, temos a tendência a considerar como norma humana as formas agônicas de organização social. Mas isso passa por alto da evidência de que durante nossa pré-historia como caçadores-recoletores – a maior parte da existência humana – vivemos em grupos hedônicos. De fato, os antropólogos qualificaram de “firmemente” igualitárias as sociedades modernas de caçadores-recoletores – recentes em termos evolutivos e na qual transcorreram 99% da história evolutiva da espécie humana.

[4] Em realidade, nosso comportamento, nossas sociedades, nossa cultura e nossas normas de conduta (éticas ou jurídicas) são a resposta que elaboramos, com os mecanismos psicológicos evolucionados de que dispomos, para solucionar os problemas relativos às exigências  e contingências de uma existência essencialmente grupal. E isto se dá graças a uma arquitetura cerebral que confirma a longínqua idéia de Konrad Lorenz, a saber, a existência de um imperativo biológico capaz de combinar respostas instintivas e códigos morais. Como afirma Antonio Damásio (2001), os valores éticos constituem estratégias adquiridas para a sobrevivência dos indivíduos de nossa espécie, mas tais habilidades adquiridas encontram um apoio neurofisiológico nos sistemas neurais de base que executam as condutas instintivas. Os processos cerebrais que têm uma relação com as emoções articulam-se profundamente com os que provocam cálculos de avaliação. Assim que se o juízo ético-jurídico está baseado em raciocínios que provocam cálculos de avaliação, mas também em emoções e sentimentos morais produzidos pelo cérebro, não pode ser considerado como totalmente independente da constituição e do funcionamento desse órgão cuja gênese deverá então ser reintegrada na história evolutiva própria de nossa espécie.

[5] É da natureza do existir humano que quando observamos o comportamento de nossos congêneres, raras vezes, e é possível até que nunca, observamos um mero mosaico de atos incidentais; o que vemos detrás deles é uma estrutura causal mais profunda, a presença oculta de planos, intenções, emoções, recordações, etc., e partindo dessa base, podemos tratar de compreender o que fazem os demais. Em outras palavras, parece que estamos desenhados pela seleção natural para ter uma capacidade de prever ou de ter uma imagem, uma espécie de modelo conceitual da mente humana, sem o qual uma espécie essencialmente social como a nossa não haveria conseguido prosperar no entorno sócio-cultural em que plasma sua existência. A compreensão interna é nosso direito desde o nascimento e nosso maior presente. Cada um de nós começa sua vida preparado pela natureza para criar o mundo dos demais a sua própia imagem. Para una criança não há outra alternativa; não vê nos demais nem mais nem menos que os sentimentos que ele mesmo conheceu e, à medida em que se enriquece, o mundo que lhe rodea se enriquece com ele. Em verdade, é no trato de uns com outros quando temos que pensar, sentir, recordar, calcular e sopesar as coisas, ou seja, em que a empatia, a cooperação (e desde logo o egoísmo) e o altruismo fluem com maior naturalidade. E a inteligência social requer até a última gota do poder cerebral que possuímos. Os seres humanos não podem sobreviver, em nenhum lugar da terra, à margem da sociedade: não podem sobreviver, quero dizer, em nenhum lugar da terra, de forma autônoma e separada, se carecem de uma profunda sensibilidade e capacidade de compreensão do “outro”. Assim como ensinam mesmo as mais laicas entre as ciências, é o outro, é seu olhar, que nos define e nos conforma. Nós (assim como não conseguimos viver sem comer ou sem dormir) não conseguimos compreender quem somos sem o olhar e a resposta do outro. Na falta desse reconhecimento, o recem-nascido abandonado na floresta não se humaniza (ou, como Tarzan, busca o outro a qualquer custo na cara de um mono); e poderíamos morrer ou enlouquecer si vivessemos em uma comunidade na qual, sistematicamente, todos houvessem decidido não nos olhar jamais ou comportar-se como se não existíssemos: seríamos, por certo, como uma especie de Adão bestial, solitário e sem consciência, que não viveria em sua “existência” o significado da relação sexual, o prazer do diálogo e do consenso, o amor pelos filhos e a dor da perda de uma pessoa amada (Umberto Eco, 2000). De fato, várias teorias modernas da evolução do cérebro humano mantêm que o principal estímulo ambiental seletivo para seu rápido crescimento podem haver sido as exigências de ter que tratar com a complexidade da vida social. Em vez de pensar que o cérebro humano se desenvolveu simplesmente para solventar os problemas do entorno material, temos que considerar mais bem como um órgão social desenvolvido no interior do espirito coletivo de um grupo social, mas não como uma máquina calculadora generalizada, senão como provisto de módulos para tratar com os distintos aspectos da vida social, ao igual que tem também módulos para a aquisição da linguagem ou para o reconhecimento facial.

[6] A noção de “função própria” foi cunhada por Ruth Millikan em 1984. Segundo Domènech (1998), o último Hayek se mostrou muito preocupado por este fato, uma vez que via nas funções próprias de nossas intuições morais uma ameaça e uma fonte inamovível de descontentamento e oposição à ordem capitalista ultraliberal que era de seu gosto: “Os instintos inatos do homem não são a propósito para uma sociedade como a que vivemos. Os instintos estavam adaptados à vida em pequenos grupos (...). Só a civilização trouxe individualização e diferenciação. O pensamento primitivo consiste fundamentalmente em sentimentos comuns dos membros dos pequenos grupos. O coletivismo moderno é uma recaída nesse  estado selvagem, um intento de reconstruir esses  fortes vínculos que se dão nos grupos limitados...- Hayek (1983: 164-165)”.

[7]Em realidade, uma das consequências mais importantes dos experimentos pioneiros de Cosmides e Tooby –  seguramente hoje um dos melhores trabalhos de psicologia darwiniana (Dennett, 1995) –, é o fato de que, hoje, sabemos que a formação de um contrato não é simplesmente o produto de uma única faculdade racional, que opera igualmente através de todos os acordos que estabelecem  entre si as partes que negociam. Ao contrário, uma capacidade, a detecção do engano, desenvolve-se até níveis excepcionais de agudeza e cálculo rápido. A detecção do “trapaceiro” destaca em agudeza da detecção do mero erro e do estabelecimento do intento altruísta por parte dos demais: um contrato é uma implicação da forma “se queres obter um benefício, tens que satisfazer um requisito”; os tramposos se levam o benefício sem satisfazer o requisito (Pinker, 2000). Além disso, esta capacidade de detecção é desencadeada como um procedimento computacional somente quando se especificam os custos e os benefícios de um contrato social. Mais que o erro, mais que as boas razões, e mais inclusive que a margem de benefício, o que atrai a atenção é a possibilidade de que outros nos enganem: excita nossas intuições e emoções morais e serve como fonte principal de chispas hostís e de desequilíbrio dos quatro vínculos que estabelecemos em nosso intercambio social. De tal maneira, a mente parece dispor de um detector de mentiras com uma lógica própria: quando a lógica standard e o detector lógico de mentiras coincidem, as pessoas atuam como lógicos; quando se separam, seguimos buscando quem faz  trapaça. E foi a predição do biólogo evolutivo Robert Trivers de que os seres humanos, os altruístas mais chamativos do reino animal, devemos ter desenvolvido um algoritmo detector de tramposos hipertrofiado, que levou Cosmides a buscar (e descobrir) este mecanismo mental, partindo da análise evolutiva do altruísmo (Pinker, 2000).

[8] Nossas mentes, dizem Sober e Wilson (2000), foram formadas por mecanismos psicológicos que evolucionaram por seleção natural para motivar e produzir comportamentos adaptativos, entre os quais se encontra um interesse remoto pelo bem estar dos demais e as predisposições típicas de uma espécie desenhada para ser social, fidedigna e cooperadora. Os seres humanos estão prenhados de instintos sociais: vêm ao mundo equipados com predisposições para aprender a cooperar, a distinguir o fidedigno do traiçoeiro, a procurar ser leais, a conquistar boa reputação, a intercambiar produtos e informações, a dividir o trabalho e a modelar sua individualidade e seus vínculos sociais a partir das reações do outro. Nisso, estamos sozinhos. Espécie alguma avançou tanto em sua caminhada evolutiva, pois nenhuma outra construiu uma sociedade tão integrada, à exceção dos parentes dentro de uma grande família, como a colônia de formigas. Devemos nosso êxito como espécie aos instintos sociais que possuímos; eles nos permitiram colher benefícios inimagináveis de nossa entranhável vida social (por exemplo, ao nascer com um cérebro imaduro, que leva certo tempo para desenvolver-se, jamais poderíamos sobreviver, como espécie, se não dispuséssemos de intensas emoções morais e de rígidos códigos de ética compartidos pelo grupo ao qual pertencemos). São eles os responsáveis pela rápida expansão do nosso cérebro nos últimos dois milhoes de anos e, conseqüentemente, por nossa criatividade. A sociedade e a mente humana evoluíram juntas, uma reforçando tendências da outra. Longe de ser uma característica universal da vida animal, a tendência a cooperar e a raciocinar em termos de contrato social é a marca de qualidade e legitimidade do ser humano, aquilo que nos distingue de outros animais.

[9] Aqui se coloca o problema de que as intuições e as emoções morais da gente podem estar irreparavelmente marcadas por seus interesses. Também é possível, e inclusive não infrequente que uma diferença de intuições morais de origem biológica seja amplificada pela elaboração cultural dessas intuições: sabemos que os ciúmes sexuais masculinos (desenvolvidos evolucionariamente como uma estratégia psicológica para proteger a certeza masculina da paternidade), uma vez manipulados pela elaboração cultura, podem causar sofrimentos, inclusive até a morte, a muitas mulheres do mundo, amplificada que pode ser até o execrável uma diferença de intuições morais de origem biológica. Assim, por exemplo, determinadas hipóteses biológico-evolucionárias sobre a filogênesis humana e o estudo etológico do comportamento de nossa espécie coincidem em insistir no chamado “lado escuro da sexualidade masculina” (Wilson e Daly, 1992).  De acordo com esta tese, o comportamento sexual masculino estaria em  boa medida  guiado  pelo temor do “cuco”: pelo temor à prosmicuidade de sua companheira feminina e a consequente inversão de recursos próprios na criação de filhos alheios. Daí derivariam umas tendências “proprietaristas” sobre as mulheres, isto é, umas intuições morais tendentes  a considerar a mulher como uma propriedade. Dessas intuições digamos “naturais” – para seguir com a hipótese – se pode fazer elaborações culturais muito distintas: desde a  “mulher dona de casa” de nossa cultura, até a ablação de clitóris, habitual em certas culturas norte e centro-africanas, passando pelo  chador  islâmico e a vendagem e a molduração dos ossos dos pés da tradição chinesa. Neste tipo de culturas, que amplificam até o abominável disposições de raiz presumivelmente biológica, parece difícil achar soluções menos radicais que a posta em marcha pelo governo revolucionário da China em 1949: varrer sem contemplações toda a tradição cultural (Domènech, 1998).

[10] Como recorda Camilo J. Cela-Conde (1999), esses dois patrimônios coletivos (gens/cultura) também têm uma expressão individual: eles confluem em um ser humano particular. Parece, assim, necessário acrescentar aos dois domínios acima indicados um terceiro domínio denominado de “atualização” ética, cujo sentido ontológico é diferente dos dois precedentes e que pode vir a tornar viável uma concepção ética universalista e, dessa forma, evitar a bancarrota dos chamados direitos humanos. O novo domínio de atualização ética é totalmente individual: ele toma corpo numa combinação duplamente única de alelos, por um lado; e de valores, por outro, que confluem no cérebro de cada indivíduo, ou se preferirmos, em seu espírito. A atualização de todas as combinações genéticas e ideológicas possíveis se realiza, em cada um de nós, de forma individual e única. E não se poderá compreender como se articulam as duas dimensões (da motivação da ação moral e os critérios éticos), sem compreender a forma pela qual se realiza o processo do conhecimento em nosso espírito – ou seja, sem entender a importância do cérebro na compreensão dos fenômenos mentais. Em realidade, ainda não se pode dizer grande coisa sobre este processo. Mas parece razoável supor que a chave para compreender as relações entre natureza humana e construção cultural, entre individuo e sociedade, consiste em evitar os dois tipos de dualismo: o que separa o indivíduo de seu grupo social e o que distingue o espírito do corpo. Daí que, se existe alguma esperança, ainda que remota, será, uma vez mais, nossa natureza humana a responsável em fornecer; ou, talvez, seria melhor dizer, ela será medida por sua adesão ao que há de comum em nossa inerente e compartida humanidade. Ela é a que pode dar argumentos a favor da existência de universais éticos e jurídicos, desses que John Rawls considerava princípios essenciais da justiça. Afinal, uma vez que todos os homens têm um cérebro cujos grandes principios de organização e funcionalidade são os mesmos para o conjunto da humanidade, os valores de “vida justa”, “o ideal de vida justa”, “com e para os outros” de acordo com os termos de Paul Ricoeur, que cada um concebe, podem perfeitamente ser compartidos, em detrimento das diferenças culturais e de opinião a primeira vista inconciliáveis.

[11]Os conflitos intergrupais se acentuam em populações animais de grande complexidade social, mas a maioria das espécies altamente sociais estão equipadas com dispositivos para condutas altruístas e com a capacidade de resolver conflitos sem necessidade de recorrer à agressividade. Sem embargo, parece razoável supor que unicamente os humanos temos alguma noção do correto e do incorreto, e que ademais estamos capacitados para refletir sobre ele, assim como para corrigir nossa conduta ou submetê-la a regras de comportamento. Em nosso caso, acrescentamos a estes recursos básicos de nossa natureza um conjunto de prescrições culturalmente sancionadas e às quais denominamos normas de conduta (morais e/o jurídicas).    

[12] De fato, uma compreensão mais profunda das causas últimas, radicadas em nossa natureza, do comportamento moral e jurídico humano, pode ser muito importante para saber quais são os limites e as condições de possibilidade da moral e do direito no contexto das sociedades contemporâneas. Afinal, estabelecer princípios e preceitos normativos que não têm nada que ver com a natureza humana é o mesmo que condená-los ao fracasso. É possível, por que não dizer, que a maior parte das propostas de fundamentação dos princípios e preceitos normativos que já se formularam  ao longo da história pequem por sua inviabilidade em função dessa desatenção com relação a realidade biológica que nos constitui, ou seja, pela falta de precisão de sua adesão à natureza humana.

[13] Parece inegável o fato de que somos o resultado de dois processos diferentes, cujo encontro, se podemos dizer, nos constitui: um processo biológico de hominização (pelo qual o Homo sapiens se distingue progressivamente das espécies de que descende :mutações e seleção natural) e um processo histórico de humanização (pelo qual ele se destaca pouco a pouco da natureza : regras, moral, linguagem, cultura, civilização...).Esses dois processos existem evidentemente. Não obstante,  compartimos da idéia de que  a  hominização é primeira: a humanização, sem ser um simples resultado (os indivíduos também têm seu papel, com o que isso supoe de contigência  e criatividade), depende dela. De início, é afinal a natureza humana unificada e fundamentada na herança o que faz a diferença. 

[14] Ao mesmo tempo, diz  F. de Waal (1996) – para quem o processo evolutivo nos proporcionou a habilidade e os requisitos para desenvolver uma moralidade, assim como um conjunto de necessidades e de desejos básicos que a moralidade deve ter em conta - , deveria ser óbvio que a moralidade humana não pode ser infinitamente flexível. O que nós não desenhamos são as ferramentas da moralidade nem as necessidades básicas e os desejos que criam a substância com a qual atua. As tendências naturais não podem ser equiparáveis aos imperativos morais, mas sim que desempanham uma função quando tomamos decisoes. Por conseguinte, ainda que algumas regras morais reforcem as predisposições típicas de uma espécie  e outras as reprimam, nenhuma as passa por alto ou as ignora.  Em resumo, em lugar de considerar a moralidade como uma invenção radicalmente nova, F. de Waal tende a vê-la como uma extensao natural de antigas tendências sociais , como parte integrada do lote da natureza humana que se desenvolve através de nossas interações sociais.

[15] E uma vez que a sociedade usa leis para encorajar as pessoas a se comportar diferentemente do que elas se comportariam na falta de normas, esse propósito fundamental não somente  torna o Direito altamente dependente da compreensão das múltiplas causas do comportamento humano, como , e na mesma medida,  faz com  que  quanto melhor for esse entendimento da natureza humana , melhor o Direito poderá atingir seus propósitos.

[16] Nesse sentido , uma formulação mais sofisticada e complexa do nexo entre o “ser” e o  “dever ser” ,  implica que a  ponte  entre a natureza inata do homem – código genético, organização domínio-especifico da mente, etc.- e todo o tipo de fenômeno cultural ( sejan juízos éticos ou juridicos, condutas altruístas ou, em geral, ações nas quais está implicada a moralidade e a juridicidade) tem de considerar esta última como uma manifestação, um epifenômeno  que expressa uma forma determinada de conduta adaptativa , produto de uma arquitetura cognitiva estruturada de forma funcionalmente integrada e relativamente homogênea. Tomando como base as neurociências , e considerando o “dever ser” como produto de um processo material de mentes funcionalmente integradas – e que durante mais de mil gerações favoreceu e aumentou a sobrevivência, o intercambio social e o êxito reprodutivo daqueles que se adaparam à “fé da tribo” -  , se poderia resumir da seguiente maneira: a conduta social humana se transmite mediante a cultura, mas a cultura é produto da atividad mental humana, e esta é produto do cérebro. O cérebro é, por sua vez, produto da evolução genética. Apesar de ser um orgao tao complexo, estruturado e flexible, o cérebro apresenta uma grande quantidade de predisposições geneticamente programadas para o aprendizado e a adoção de determinadas condutas : predisposições a aprender certas coisas melhor que outras e a adotar certos comportamentos antes que outros. Estas predisposições  estao aí, sao fruto da evolução do cérebro por seleção natural, e como a seleção natural  atua sobre os gens, os responsáveis de nossas predisposições sao os gens que constróem o cérebro. Observe-se, por outro lado,  que   parece haver um vínculo bastante forte entre a natureza humana, o comportamento moral, o valor semântico da linguagem e do diálogo, e seu papel adaptativo. O valor funcional da conduta moral é  imenso e permite, por outro lado, compreender, provavelmente, como os antigos hominídos poderam sobreviver. Não sabemos quais foram as primeiras palavras que deram lugar ao surgimento da linguagem. Mas em um contexto completamente diferente, o da análise semântico da linguagem moral, Ernest Tugendhat indicou que a categoria  semântica de qualquer predicado moral se baseia no significado inteiramente incontestável da palavra  “bom”. Para que a linguagem moral tenha um sentido ou, melhor ainda, para que possa ser funcionalmente adaptativo, “bom” deve significar  “bom para todos”. Nenhuma moral em sua origem pode fixar um significado de “bom” como  “bom somente para mim”  e ser, ao mesmo tempo, útil para transmitir informações adaptativas relativas ao meio .

[17] Por exemplo: os direitos humanos e dos menores poderiam estar baseados em nossas inclinações naturais pelas idéias de libertade  individual e de igualdade, de justiça social e de proteção no que se refere a infância; isto é devido ao fato de que: a) somos animais que nao gostamos de viver enjaulados ou constrangidos; b) reacionamos (para o bem ou para o mal) a qualquer comportamento que implique desigualdade com relação a nossa pessoa; c) nos comove o sofrimento de nossos semelhantes; e d) gostamos de ver que nossas crianças crescem  em um entorno seguro.

[18] Nesse sentido, porque permite  enfrentar-se às hipertrofias e  hipotrofias dos distintos vínculos sociais relacionais: aos excessos e defeitos, isto é, das relações de comunidade, de autoridade , de proporcionalidade e ainda dos mesmos vínculos sociais de parigualdade nos que se inserta a  própria relação  de concidadania. Da mesma forma, e em igual medida, porque permite enfrentar  também a  fagocitação de um tipo de vínculo social por outros: as restrições anti-alienatórias e anti-acumulatórias ao uso da propriedade privada, por exemplo, tratam de evitar que os vínculos sociais de proporcionalidade ( o mercado) socavem tanto as bases da vida social comunitária como a eficácia mesma da cidadania ;  as restrições anti-alienatórias e anti-acumulatórias ao uso do direito de sufrágio tratam de evitar a corrupção da relação de parigualdade cidadã por contágio dos vínculos de proporcionalidade. E a famosa  “eterna vigilância cidadã”  republicana que trata  de  evitar que  o  abuso  de autoridade por parte dos magistrados  rompa os vínculos da parigualdade cidadã  e  degrade  a  res  publica  imperium.

[19] Por conseguinte, o objeto do discurso jurídico, em última instância, só pode ser o homem, mas nao o homem puramente empírico, nem sequer o homem meramente como noumênico , mas o homem como pessoa (em sentido ontológico-relacional, situado no tempo e no espaço, em sua história e em sua natureza), quer dizer, como o conjunto de relações em que se encontra e para o qual está desenhado para estabelecer ao longo de sua existência. E como as relações jurídico-pessoais do ser humano sao aquelas que o discurso jurídico identifica como tal, a legitimidade do direito está condicionada ao fato de que o processo de sua concreta realização e de sua atuação ocorra de modo a : a) negativamente, impedir o homem do esquecimento de sí próprio ; b)  positivamente, de o afirmar no seu ser e, assim, no seu incondicional valor ; e, c) positiva e negativamente , de plasmar e realizar historicamente as expectativas normativas de uma comunidade de indivíduos (ante qual o discurso jurídico deve apresentar-se justificado) que,  como estratégias adaptativas, sirvam  para iluminar , fundamentar e constituir  determinado agrupamento social em uma comunidade ética. 

[20] Neste particular, um modelo institucional  desenhado a partir de uma concepção republicana democrática parece ser o mais adequado, não somente pelo fato de que a tradição republicana seja capaz de reconhecer a pluralidade das motivações da vida social humana – o que seguramente já constitui uma gigantesca vantagem de partida com relação ao monismo motivacional da tradição liberal -, mas principalmente porque seu peculiar talante de modelo ético-político aberto aporta valores de cidadania e de metodologia jurídico-política essencialmente úteis para tomar a lei como um instrumento de construção social e, muito particularmente, para assimilar os câmbios formais e materiais no processo de toma de decisões ante a dinâmica fluída ( e por vezes enlouquecida) do “mundo da vida” cotidiana.

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Atahualpa Fernandez

Pós-doutor em Teoría Social, Ética y Economia pela Universidade Pompeu Fabra; Doutor em Filosofía Jurídica, Moral y Política pela Universidade de Barcelona; Mestre em Ciências Jurídico-civilísticas pela Universidade de Coimbra; Research Scholar do Center for Evolutionary Psychology da University of California,Santa Barbara;Research Scholar da Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel-Alemanha;  Research Scholar em Antropologia y Evolución Humana do Laboratório de Sistemática Humana da Universidad de las Islas Baleares/Espanha ;Especialista em Direito Público pela UFPa.; Professor Titular da  Unama/PA e Cesupa/PA;Professor Colaborador Honorífico da Universitat de les Illes Balears/Espanha; Procurador do Trabalho (aposentado) ; Advogado.

Inserido em 11/08/2005

Parte integrante da Edição no 138

Código da publicação: 753

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Citação deste artigo, segundo as normas da ABNT:

FERNANDES, Atahualpa. Direito e evolução: a natureza humana e a função adaptativa do comportamento normativoBoletim Jurídico, Uberaba/MG, a. 3, no 138. Disponível em: <https://www.boletimjuridico.com.br/ doutrina/artigo/753/direito-evolucao-natureza-humana-funcao-adaptativa-comportamento-normativo> Acesso em: 20  nov. 2019.

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